هندوها

۰

۱

۳

سیک ها

۱۹۵

۴۶

۱۶

گروه های دیگر

۱۱۰۸

۷۱۷

۲۰۳

جمع

۴-۲-۶- قومیت­های تشکیل دهنده جامعه­ پاکستان:
جامعه­ پاکستان با چند گانگی فرهنگی و ناهمگونی قومی توصیف می­ شود .اشتراک سرزمینی و زبانی ویژگی اصلی گروه ­های قومی پاکستان به شمار می­رود. آنگونه که گیرتز توصیف می­ کند؛ از لحاظ عملی گروه های­قومی در پاکستان، خاستگاه فرهنگی دارند و در این میان، دین و مذهب در گروه ­های قومی انسجام و همبستگی شدیدی را ایجاد کرده است. پاکستان به گروه ­های متفاوت زبانی ، نژادی تقسیم می­ شود و ویژگی­های مختلف قومی جزء عوامل اصلی واگرایی و منازعات در این کشور محسوب می­شوند. در پاکستان، قومیت بنگال از نظر فرهنگی، زبانی و اقتصادی دارای انگیزه­ جدایی طلبانه بوده است در حالی که قومیت پشتون دارای سابقه­ تاریخی طولانی مدت است. فرهنگ قبیله­ای و سرزمینی بر قومیت بلوچ حاکم است. همچنین هم بستگی زبانی و فرهنگی در قومیت سندی پر رنگتر به نظر می­رسد. جامعه­ پنجاب با حفظ تمام سمبل­های قومیتی، قدرتمندترین قومیت در پاکستان به شمار می­رود. دیگر گروه­قومی تشکیل دهنده کشور پاکستان مهاجرها هسنتد که با هویت زبانی و منحصر به فرد در صحنه­ی ملی ظاهر می­شوند. طبق گزارش آمارگیری ۱۹۹۸م جمعیت پاکستان به گروه های مختلف قومی و زبانی مختلف تقسیم می­ شود، که در نمودار زیر انعکاس داده شده است.

(شکل۴-۱) گروه های قومی تشکیل دهنده کشورپاکستان
با این تفاسیر، امروزه درگیری­های قومی شدیدی را می­توان در ایالت پنجاب دید. جایی که گروه سیرایکی زبان برای جدایی مرزهای قلمرو خود در ستیز با گروه های پنجابی است. این تنش های پنهان همچنین در ایالت خیبر پختونخواه (این ایالت قبلاً با عنوان ایالت سرحد معروف بود) جایی که گروه هزارا^[۷۹] درست به همان دلیل در حال جنگ هستند، نیز وجود دارد. قومیت­های ساکن در بلوچستان نه تنها بین خودشان در حال جنگ هستند بلکه با دولت­مرکزی نیز در حال جنگ هستند. بدترین حالت درگیری قومی در ایالت سند دیده شده است. شایان گفتن است که فقط در سال ۲۰۱۱م به خاطر نزاع­های قومی در پاکستان بیش از ۲۰۰۰ نفر قربانی شدند در این میان، شهر کراچی به عنوان قطب صنعتی پاکستان بیش از پیش درگیر این قبیل منازعات قومی بوده است و بیشترین قربانیان منازعات قومی در طول سالیان متمادی را در بر گرفته است (کوشکی و حسینی ،۱۳۹۳: ۶۹ و ۷۱ و ۷۲). در نگاهی واقع بینانه باید پذیرفت که مجموعه متعددی از عوامل و محرک­ها در بحران­سازی مناطق قبایلی نقش دارند که در این میان ایدئولوژی جهادگر، پایدارترین و محرک­ترین عنصر مخاصمه و بی­ثباتی است. بدون تردید، ایدئولوژی مبارزه جو و خشن، متصلب­ترین لایه مبانی رفتاری رادیکال­هاست که تغییر و تبدیل آن نیز اگر ممکن باشد، پرهزینه و زمان براست. اصرار رهبران و عناصر قبیله­ای بر استمرار هویت سنتی و اصیل خود، موجب تعصب شدید آنها نسبت به حفظ موجودیت نظام باورها و هسته معنایی هویت قبیله­ای و احتراز از نابودی هویتی شده است. لذا احساس تهدید هویتی قبایل ازسوی امریکا و پاکستان، موجب واکنش­های خشونت بار آنها علیه سیستم سیاسی این کشور شده است. ورود پاکستان به جبهه ضدتروریسم امریکا موجب رویارویی دو طیف قدرتمند در پاکستان شده که به سبب آن جهادگران مدعی مبارزه برای شریعت، رودر­روی ارتش قدرتمند مدعی دفاع از تمامیت ارضی کشوراسلامی پاکستان قرار گرفته­اند. بدون تردید ماهیت کنشگری آی. اس. آی، اقوام پشتون و طالبان محلی پاکستان، دارای تمایزات قابل توجهی است و نمی­ توان انگیزه­ ها و اهداف این سه ضلع بحران را یکسان پنداشت. از آنجا که ارتش پاکستان و شاخه امنیتی آن آی. اس. آی حفظ یکپارچگی ملی را جزو وظایف ذاتی خود می­داند، همواره تلاش کرده است از پشتونیزه شدن جنگ با افراط­گرایی جلوگیری کند؛ به گونه ­ای که پشتون­های غیرطالبانی از صدمات جنگ در امان مانده اما افراط­گرایان سرکوب شوند. در مقابل، طالبان همواره در مناطق قبایلی تلاش می­کندحملات ارتش علیه خود را جنگ ارتش و پشتون­ها و حتی منازعه و تقابل قومیت پنجابی و پشتون معرفی­کند (واعظی ،۱۳۹۰: ۲۴۳).

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۴-۲-۶- بررسی زمینه ­های تاریخی افراط­گرایی فرقه­ ای در پاکستان:
پاکستان از زمان استقلال خود تحت فشار مسائل سیاسی، اقتصاد ی، اجتماعی و روانی متنوع و مختلفی قرار داشته و در طول این سال­ها با مشکلات عدیده­ای دست و پنجه نرم کرده است و دولت­های وقت از برخورد جدی برای حل برخی از آنها ناتوان بودند. یکی از این مسائل برخوردها و درگیری­های فرقه­ ای و گسترش روز افزون آنها است که تقریباً به صورت یک بیماری مزمن در پاکستان ظاهر شده است. فرقه­گرایی و تروریسم داخلی نشأت گرفته از فعالیت گروه ­های پر شمار مذهبی، خود بحثی قابل تأمل است. تنش­های مذهبی و فرقه­ ای در این کشور به اشکال گوناگون ظهور یافته است که از جمله، تنش مذهبی میان بعضی از مذاهب اهل سنت و شیعیان اثنی عشری که از سال ۱۹۸۴به بعد ماهیت خشونت­آمیز به خود گرفته و تنش دیگر بین بریلوی­ها و دیوبندی­های تندرو که به وهابیت معروف شده ­اند (صراف یزدی وهمکاران ،۱۳۹۰: ۸۱ و ۸۲). افراط­گرایی یکی ازپدیده­های روبه رشد، سرنوشت ساز و تعیین­کننده عصر حاضراست. این پدیده به گونه ­ای روزافزون بر تحولات ملی ومنطقه­ای و جهانی اثرگذاشته و تفسیر و تحلیل رویدادهای سیاسی، امنیتی، اجتماعی و اقتصادی امروز بدون توجه به این پدیده و در نظرگرفتن ابعاد مختلف آن به ناچار ناقص و نارسا است. افراط­گرایی فرقه­ ای در کشور پاکستان در اواخر دهه ۱۹۷۰ م ظاهر شده، در دهه۱۹۸۰ م افزایش پیدا کرده و در دهه ۱۹۹۰م استمرار یافته است. بنابراین، در این قسمت، پس از ارائه تعریفی از افراط­گرایی فرقه­ ای، به معرفی فرقه­های مذهبی پاکستان پرداخته می­ شود و در ادامه به رویکردها به افراط­گرایی فرقه­ ای در پاکستان اشاره می­گردد.
۴-۲-۶-۱- تعریف افراط­گرایی فرقه­ ای:
تعریف افراط­گرایی دشوار است، اما می­توان گفت که افراط­گرایی یکی از صورت­های پدیداری بنیادگرایی است. البته افراط­گرایی، بعدی بیش از بنیادگرایی در خود دارد که آن را از بنیادگرایی متمایزمی­کند. این بعد، در واقع خشونت است. افراط­گرا لقبی است که به آن دسته از افراد یا گروه­هایی می­ دهند که عموماً به منظور تحمیل باورها، ایدئولوژی یا ارزش­های اخلاقی خود به دیگران به خشونت متوسل می­شوند. واقعیت آن است که همه بنیادگراها افراط­گرا نیستند و بنیادگرایی لزوماً پدیده­ای خشن نیست. بنابراین، آن دسته از بنیادگراها که برای رسیدن به اهدافشان از خشونت استفاده می­ کنند، افراط­گرا هستند. خشونت، در اینجا، به معنای نیرویی غالباً شدید تعریف می­ شود که به منظور وارد آوردن صدمه یا آسیب جراحت­بار یا کشنده، به افراد یا گروه­هایی که دشمن شمرده می­شوند، مورد استفاده افراط­گرایان قرارمی­گیرد. هدف خشونت افراط­گراها بر انگیختن گروه هدف به پاسخی نامتناسب، تندرو کردن میانه­روها و ، در درازمدت، جلب حمایت از اهداف جاه طلبانه­شان است. افراط­گراها، با موفقیت گروه حامیان خود را بزرگتر می­ کنند، بر شمار سربازانی که می­خواهند در نهضت آنها بجنگند می­افزایند؛ منابع مالی و دیگر منابع خود را توسعه، و قدرت کلی خود را افزایش می­ دهند. آنها، که به دنبال قدرت یا نفوذ سیاسی و اجتماعی هستند، از خشونت بر ضد تشکیلات حکومتی و مردمی استفاده می­ کنند تا ترس را به مردم القا کنند و ناشایستگی آنهایی که قدرت را در دست دارند، نشان بدهند. بنابراین، اکثر خشونت­های افراطی، آن گونه که بسیاری تصور می­ کنند، غیرانتخابی و غیرعقلانی نیست. بلکه توسل افراط­گراها به خشونت، اغلب، هدفمند و حسابگرانه است. یکی از عرصه ­های تجلی افراط­گرایی، در میان فرقه­های مذهبی است. این گونه از افراط­گرایی بر هویت انحصاری یک گروه مذهبی تأکید و تمرکز دارد و سایرگروه­ها را اشکال ناروا یا انحرافی از آن مذهب و بنابراین، مستحق خشونت می­داند. این خشونت براساس تقویم مذهبی و در مکان­ها و زمان­های مقدس اعمال می­ شود. همچنین، علاوه بر عموم پیروان یک فرقه، شخصیت­های مهم و تأثیرگذار آن فرقه هدف این نوع خشونت قرار می­گیرند. اقلیت­های مذهبی پاکستان، و حتی بخشی از گروه اکثریت، در سه دهه اخیر قربانی این خشونت­هاشده­اند.
۴-۲-۶-۲- فرقه­های پاکستانی:
فرقه، زیرگروه یک گروه مذهبی بزرگتراست. تقسیمات فرقه­ ای بی­شماری در پاکستان وجود دارد. مسلمانان پاکستان، که اکثریت ۹۵ درصدی جمعیت آن را تشکیل می­ دهند، به دو فرقه سنی و شیعه تقسیم می­شوند. سنی­ها با ۷۵ درصد و شیعیان با تقریباً ۲۰ درصد جمعیت، به ترتیب، اولین و دومین فرقه بزرگ مذهبی پاکستان محسوب می­شوند و سایر مذاهب، از جمله مسیحیت، آیین­هندو وسیک، در میان کمتر از ۵ درصد ساکنان این سرزمین رواج دارد. این فرقه­های مذهبی به لحاظ اعتقادی یکپارچه نیستند و هر یک در درون خود تقسیماتی دارد. مسلمانان سنی پاکستان عموماً پیرو مکتب فقهی حنفی هستندکه خود به دو فرقه فرعی دیوبندی و بریلوی تقسیم می­ شود. در این میان، بیشتر آنها پیرو سنت­های بریلوی هستندکه فرقه­ ای میانه رواست. فرقه فرعی اهل حدیث از دیگرفرقه ­های اسلام سنی پاکستان است که به لحاظ اعتقادی به وهابیت (از مکتب فقهی حنبلی) نزدیک­تراست. شیعیان پاکستان نیز عمدتاً به فرقه­های فرعی مختلف تعلق دارند که در میان آنها اکثریت از آن اثنی ­عشری و اسماعیلی است. سازمان­های فرقه­ ای دیوبندی و اهل حدیث از میان مسلمانان سنی و سازمان­های فرقه­ ای شیعه اثنی عشری و اسماعیلی در طول دو دهه ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰م درگیری­های خونین بسیار با هم داشتند. تصوف، به عنوان بعد عارفانه اسلام، خارج از تقسیم بندی­های فرقه­ ای شیعه- سنی قرار می­گیرد. سلسله های صفویه در پاکستان دارای سنتی ریشه­دارهستند و در گرویدن مردمان شبه قاره به اسلام نقشی مهم ایفاکرده­اند. تصوف در پاکستان به چهارسلسله چشتیه، سهروردیه، نقشبندیه و قادریه تقسیم می­ شود. تصوف، از جمله گروه­هایی است که در معرض خشونت سازمان­های فرقه­ ای دیوبندی و اهل­حدیث قرار گرفته است. همچنین، فرقه احمدی (قدیانی)، که در اواخر قرن نوزدهم در شبه قاره هند تأسیس شد، در پاکستان پیروانی اندک دارد. علاوه بر فرقه احمدی، که در سال ۱۹۷۴م غیر مسلمان اعلام شد، سایر مذاهب غیراسلامی، نظیر مسیحیت، آیین هندو و سیک، نیز از جمله فرقه­های مذهبی پاکستان به شمارمی­روند و از خشونت سازمان­های فرقه­ ای و سازمان­های ستیزه­گر دیوبندی و اهل­حدیث در امان نبوده­اند.
۴-۲-۶-۳- رویکردها به افراط­گرایی فرقه­ ای در پاکستان:
در پژوهش­هایی که در باره افراط­گرایی فرقه­ ای در پاکستان انجام شده، سه رویکرد جامع رامی­توان تشخیص داد:
۴-۲-۶-۳-۱- رویکرد تفسیری:
این رویکرد برای فهم رفتارهای افراطی­فرقه­ ای، شیوه­ای تفسیری اتخاذ می­ کند و در پی توضیح چگونگی استفاده از متن (نص) برای توجیه خشونت فرقه­ ای است. سطح تحلیل این رویکرد ذهن­گراست و غالباً اهمیت چندان به واقعیت­های مادی و عینی نمی­دهد؛ و ابعاد مختلف این پدیده را به مطالعه­باورها و آموزه­های گروه ­های افراط گرا تقلیل می­دهد.
۴-۲-۶-۳-۲- رویکرد دولت محور:
این گروه دولت را در کانون توجه قرارمی­دهند، افراط­گرایی را پدیده­ای از بالا به پایین می­دانند و معتقدند که فعالیت­های فرقه­ ای با حضور ساختاری دولت جهت­دهی می­ شود و تحت تأثیر آن قرارگرفته و دستکاری می­گردد. این رویکرد، ناتوانی دولت در ساخت یک هویت ملی و به ناچار، تأسی آن به ایدئولوژی به عنوان عاملی وحدت­بخش را در پیدایش و گسترش افراط­گرایی­فرقه­ ای در پاکستان دخیل می­داند.
۴-۲-۶-۳-۳- رویکرد منطقه­ای:
رویکرد سوم، بر چارچوب سیاست منطقه­ای تمرکز دارد، و آن را بعد بیرونی دخیل در پیدایش و گسترش افراط­گرایی فرقه­ ای تلقی می­ کند. طرفداران این رویکرد معتقدند که معادلات منطقه­ای، در دوره­ های زمانی مختلف، بر طرف­های درگیر در منازعه فرقه­ ای تأثیر می­گذارند.
این رویکرد بر نقش همسایگان، و وقوع رویدادهای منطقه­ای، نظیرانقلاب یا جنگ، تأکید دارد و شیوه و سازوکار تأثیر آنها در وقایع داخلی را ردیابی و ارزیابی می­ کند.
۴-۲-۸- وجود مناطق قبیله­ای خودمختار فتا:
منطقه قبایلی که به اختصار (فتا) یا منطقه به لحاظ اداری خودمختارخوانده می­ شود، به وسیله­ خط دیوراند (خط­مرزی افغانستان و پاکستان که هیچ گاه مورد قبول افغانستان واقع نشده است) از افغانستان جدا می­ شود. اگر چه ساکنان این منطقه همگی پشتون هستند؛ اما دولت مرکزی پاکستان و یا دولت­های ایالتی، حق مداخله در امور داخلی این منطقه را ندارند. تا قبل از مداخله­ی آمریکا در افغانستان، منطقه قبایلی فقط در پرتو اختلافات پاکستان و افغانستان بر سرخط دیوراند مورد توجه قرار می­گرفت؛ اما پس از حمله آمریکا، طالبان در این منطقه مستقر شدند و از این زمان به بعد بود که منطقه قبایلی به محلی برای مشاجره تبدیل شد. این مشاجره دارای ۳ وجه بود: پاکستان وسران­منطقه­قبایلی، پاکستان و آمریکا، پاکستان و افغانستان. مشاجره­ی پاکستان با سران­قبایل، یک وجه تاکتیکی و یک وجه استراتژیک داشت: وجه تاکتیکی حول مخالفت ظاهری پاکستان با سران قبایل به دلیل پناه دادن به طالبان و القاعده دور می­زد. وجه استراتژیک، حول تلاش پاکستان برای بهره برداری از وضع موجود جهت بسط حاکمیت خود به منطقه قبایلی بود. در همین حال افغانستان و آمریکا، دولت پاکستان را به دلیل استقرار طالبان و القاعده در خاک این کشور، مورد نکوهش قرار دادند. بنابراین منطقه قبایلی می ­تواند به عنوان ابزاری در دست پاکستان یا افغانستان جهت تعدیل و تنظیم رفتار یکدیگر مورد استفاده قرار گیرد. قومیت و خودمختاری منطقه­قبایلی یک عامل کلیدی در نقش­آفرینی این منطقه در مناسبات افغانستان و پاکستان است. هرگاه افغانستان اراده کند می ­تواند با بهره­ گیری از ناسیونالیسم پشتون، ساکنین قبایل را علیه پاکستان تحریک کند و برعکس پاکستان نیز می ­تواند با تحریک همین احساسات، آن­ها را علیه دولت کابل تحریک کند. در حال حاضر به دلیل استقرارطالبان در این منطقه که اغلب از قومیت پشتون هستند و نیز به دلیل حمایت پاکستان از طالبان، منطقه قبایلی به سودپاکستان عمل می­ کند؛ اما هرگاه پاکستان قصد داشته باشد علیه طالبان عمل کند و یا حاکمیت خود را بر این مناطق گسترش دهد، ساکنین قبایل به سمت افغانستان و علیه پاکستان وارد عمل می­شوند. هرگونه تغییر و تحولات جدایی طلبی پشتون ها بر کشورهای دیگر نیز، تأثیرگذارخواهد بود (خلیلی و همکاران، ۱۳۹۲: ۱۰۲ و ۱۰۳). اسلام در مناطق قبایلی غربی پاکستان، هم مرز با افغانستان- بلوچستان امروزی ایالت سرحدشمال غربی^[۸۰] و مناطق قبایلی فدرالی^[۸۱] گسترش یافت که بازتابنده شیوه ­های محافظه ­کارانه جامعه قبیله ای بود.
در چنین مناطقی، رسوم قبایلی پیش از اسلام نظیر پرده^[۸۲](نقاب) و جدایی زنان، مخالفت با آموزش آنها و سنت قربانی کردن^[۸۳] با اسلام آمیخته شد تا جامعه­ای، از نظراجتماعی و مذهبی، محافظه­کاربسازد. بنابراین، منطقه­ای که در حال حاضر پاکستان است، پذیرای مذاهب و فرقه­های مختلف بود، که عمدتاً در هماهنگی با یکدیگر زیسته­اند و از نظرفرهنگی، جامعه­ای متنوع و کثرت­گرا خلق کرده ­اند. این میراث مدارا در دولت­مدرن­پاکستان، با وجود رشد خشونت فرقه­ ای و افراط­گرایی مذهبی، به ویژه در دو دهه­ اخیر، باقی مانده است. به علاوه، عمده­ترین تقسیم بندی تعلیمی میان مسلمانان پاکستان بین دیوبندی­ها و بریلوی­ها است (واعظی ،۱۳۹۰: ۳۵۸ و ۳۵۹).
۴-۲-۹- وضعیت نا مساعد اقتصادی:
پاکستان جزو شش کشور پرجمعیت دنیا و دومین کشور دارنده­ی جمعیت مسلمان بعد از اندونزی است. طبق آمار تخمین سال ۲۰۰۹ م پاکستان با جمعیتی حدود ۱۷۶ میلیون نفر، هشتمین کشور پر­جمعیت از نظر نرخ رشد جمعیت است. همچنین، نزدیک به ۲۴ درصد از جمعیت ۱۷۶ میلیون نفری پاکستان، زیر خط فقر زندگی می­ کنند. بر اساس تخمین صندوق بین ­المللی پول در سال ۲۰۰۵ م کشور پاکستان در حدود ۴۰ میلیارد دلار بدهی خارجی به نهادهای بین ­المللی دارد. بر طبق گزارش­های سایت اخیراً گروه توسعه تحقیقاتی اوراسیا تحقیقی در مورد ثبات­اقتصادی^[۸۴] و سیاسی کشورهای واقع در قاره­ی آسیا و اروپا انجام داده است که بر طبق این پژوهش، کشور پاکستان به دلیل شرایط نابسامان و کسب رتبه ۴۶ بی­ثبات­ترین اقتصاد­جهان معرفی شده است. علاوه بر این مسائل، در این کشور نزدیک به ۲۰ میلیون کودک در شرایطی مشغول به کار هستند، که اکثر موارد به شرایط بردگان شبیه است. نرخ بیسوادی در این کشور حدود ۶۸ درصد است و تنها ۳۰ درصد از بچه­ها به مقطع راهنمایی وارد می­ شوند. این شرایط اقتصادی و اجتماعی نابسامان خود باعث بالا رفتن سطح انتظارات مردم شده و عدم تغییر شرایط جامعه، افراد را ناامید کرده و باعث پیوستن آنها به گروه های مختلف مخاطب شده است (کوشکی و حسینی ،۱۳۹۳: ۶۷ و ۶۸). تعصبات فرقه­ ای در این سرزمین مانع از ثبات قدرت سیاسی و در نتیجه امنیت اقتصادی می­ شود. برای حل مشکلات اقتصادی، حکومت­های پیشین با دریافت وام از خارج که هم اکنون به چهل میلیارد دلار می­رسد، کوشیدند از بحران­ها عبور کنند؛ اما هیچ یک د راندیشه­ی یک راه حل بنیادی و ساختاری برنیامدند. فقدان منابع زیرزمینی، هرج و مرج در سیستم مالیاتی، رشد فساد مالی در دستگاه حاکمه و افزایش سرسام آور هزینه­ های نظامی، مانع از آن گردیده تا اقتصاد بیمار این کشور سامان پیداکند (مسعودنیا و نجفی ،۱۳۹۰: ۹۲). با توجه به ساختاراقتصادی این کشور و ترکیب صادرات و کسب­درآمد، موضوع بدهی ها همواره از دغدغه­های زمامداران این کشور بوده است. در زمان حاکمیت نظام­دیکتاتوری (نظامی) با توجه به جایگاه راهبردی در منطقه، با انحاء مختلف از کمک­های اقتصادی بهره­جسته و تا حدی این فشار را به کشورهای پشتیبان خود منتقل می­نمودند. لیکن در دوران حکومت­های مردم­سالار، فشار مستقیماً به مردم و دولتمردان این کشور تحمیل شده و اعطای هر نوع کمک منوط به جلب نظرات و منویات سیاسی آنها بوده است. فضای پیچیده سیاسی و اقتصادی پاکستان خصوصاً طی دوسال اخیر، محیطی کاملاً پویا و بدون انعطاف را فراهم آورد که در پرتو آن، بسیاری از برآوردهای اقتصادکلان با تغییر کمی و کیفی متغیرها، دستخوش تحول شگرفی گردید. مزید بر آن، بحران­جهانی، تغییرات منطقه­ای و تنش­هابا همسایه مهم هند عوامل مؤثری بر تشدید بحران اقتصادی این کشوربود. رشد تدریجی بدهی خارجی طی دهه گذشته، یکباره سرعت بیشتری گرفت و تراز پرداخت کشور را به مخاطره افکند. رخدادهایی از قبیل کاهش شدید سرمایه ­گذاری خارجی (مستقیم و غیرمستقیم در بورس و اوراق­بهادار)، کاهش بودجه­ های عمرانی دولت و به تبع آن کندشدن روند فقرزدایی در کشور (ارتقاء سطح آموزش و بهداشت) ناشی از بالارفتن نرخ ریسک کشور و تعهد دولت به تغییرساختار منطبق با نظام مردم­سالار ارزیابی شده است. آمارها نشان می­دهد اقتصاد پاکستان یک اقتصاد توسعه­نیافته و ضعیف است که سال­ها درگیری داخلی میان سیاستمداران این کشور اصلی­ترین عامل آن است. سطح پایین سرمایه ­گذاری خارجی یکی از این دلایل است (اژدر ،۱۳۹۰: ۵۱ و۵۲ ). سیاست­های اقتصادی مبتنی بر تأمین رفاه­اجتماعی ازسوی دولت، گرایش آن­ها به سوی کاهش فاصله میان فقروغنی، فقدان فسادمالی میان نخبگان حاکم و توزیع عادلانه و برابرمنابع و ثروت عمومی در جامعه، سطح اقدامات جمعی خشونت­گرا را کاهش می­دهد. برعکس در غیاب این اصول و سیاست­های اقدام­جمعی خشونت بار امکان رشد بیشتری پیدا می­ کند. در پاکستان این مسئله موجب به خطرافتادن امنیت ملی پاکستان گردیده؛ به طوری که جوانان و نوجوانان عمدتاً بیکار که امیدشان به توانایی دولت در رفع مشکلات اقتصادی­شان را از دست داده­اند، احزاب و مؤسسات خیریه­ی اسلامی را تنها پناهگاه واقعی خودیافته­اند. این جوانان بعضآً به خاطر تأمین زندگی خود و خانواده به استخدام احزاب جهادی در پاکستان، افغانستان و کشمیر در می­آیند. تداوم این شرایط، جوانان و مردم فقیر کشورا مجذوب شعارهای تندروانه و انقلابی احزاب اسلامی همچون عدالت اجتماعی و اقتصادی، مبارزه با فساد، بیکاری و استثمار زمینداران بزرگ کرده است. برخی گروه ­های مذهبی با پشتوانه مالی سرمایه­داران عرب حاشیه­ خلیج فارس و دولت­های آنان، توانسته ­اند اعتماد تعداد زیادی از افراد وابسته به طبقات محروم را به خود جلب کنند. جوانان دردمند و بعضاً عقده­ای با انگیزه­ های اقتصادی و انتقام­گیری از صاحبان قدرت و ثروت و یا صرفاً مذهبی به امید پاداش­های اخروی، به سوی گروه ­های تندرواسلامی کشیده می­شوند. بنابراین، می­توان گفت یکی از ریشه ­های گسترش تنش­های فرقه­ ای و پرورش گروه ­های تروریستی، فقراقتصادی و نبود چارچوب مهندسی فرهنگی پایدار در پاکستان است. به عنوان مثال اکثر شبه نظامیان طالبان بیشتر در مناطق مرزی پاکستان با افغانستان که اکثراً توسعه نیافته­اند، مستقرند.
۴-۲-۱۰- بحران اجتماعی:
یکی از بحران­های فعال در جامعه­پاکستان، بحران­اجتماعی است که با ویژگی­هایی همچون شکنندگی­اجتماعی، سنت­های پایدار و انعطاف ناپذیر مذهبی، فقرفرهنگی و اقتصادی، تعصب قبیلگی و سلحشوری­عشیره­ای، سخت­گیری اخلاقی و ساخت کشمکش­پرور قومی، ملی و مذهبی، ساختار قومی جامعه­ پاکستان را تشکیل می­دهد. پس محیط اجتماعی و سیاسی پاکستان پیچیدگی­های خاص خود را دارد. این جامعه دارای ماهیت قومی و فرقه­ ای است که هریک دارای ایده هاو تعصبات قومی قبیلگی و برداشت­های سنتی و مذهبی خاص هستندکه روز به روز بر دامنه­ شکاف آن افزوده می­ شود. در این کشور سه گروه اجتماعی فعال حضوردارند؛ سران قبایل و زمینداران بزرگ، مذهبی­های سنت­گرای دیوبند و اهل­حدیث و روشنفکران­غربگرا. این گروه های سه گانه هر کدام از نفوذ زیادی در جامعه­ پاکستان برخوردارند. حضور همزمان این گروه ها در سطوح مختلف اجتماعی، سیاسی و اداری، نزاع­های داخلی آنان را در همه بخش­های اجتماعی و سیاسی گسترش داده و مانع از تحقق نظم یکپارچه در کشور گردیده است. تلاش دولت­های حاکم بر پاکستان، نظامی و غیرنظامی برای غلبه بر بحران نا­امنی و قانون ستیزی تاکنون دستاورد خاصی نداشته است؛ به گونه ­ای که حتی دولت پرویزمشرف که پس از روی کارآمدن، یکی از اهداف اصلی خود را خلع سلاح مردم اعلام کرد، پس از دو سال تلاش ناچار شدکه شکست در این زمینه را به طور رسمی اعلام کند. رشد فزاینده­ی ناامنی در جامعه­ پاکستان، این گرایش و ذهنیت را در میان مردم به خصوص مذهبی­ها به وجود آورده که دولت و ارتش قادر به حفظ نظم و قانون نیست. وجود این­چنین گرایش­ها و ذهنیت­هایی در بین مردم پاکستان باعث شده تا آن­هاجهت برقراری نظم و قانون به گروه ­های اسلامگرا تمایل بیشتری پیدا کنند؛ زیرا به باور آن­ها دولت از درون خود چنان از هم گسسته و در نزاع­های داخلی و فساد فرورفته است که هیچ نوع امیدی برای تغییر و اصلاح وضعیت موجود ازسوی آن نمی­رود (مسعودنیا و نجفی ،۱۳۹۰: ۹۳ و ۱۹۴).

چنان به نظر مى رسد که مسلمانان با رعایت قوانین اجتماعی اسلام، در قرون طلایی خود حتی در دیدگاه سایر ملل، شریف‌تر از مسیحیان بوده‌اند; پیمان ها را بهتر رعایت مى کردند، نسبت به مغلوبان رحیمتر بودند و در تاریخ خود، به ندرت دست به آن نوع وحشیگرى زدند که مسیحیان در هنگام تسلّط بر بیت المقدس (۴۹۳ ق / ۱۰۹۹ م) مرتکب شدند. در آن هنگام که شریعت اسلام روش قضائى مترقّى داشت که به وسیله قاضیان روشنفکر اجرا مى شد، قوانین مسیحى به استفاده از روش «اوردالى» به وسیله جنگ تن به تن، آب یا آتش ادامه مى داد.^[۵۲۷]
با این که اسلام از قوانین بسیار پیشرفتهای، در هر زمینه برخوردار است، اما باید توجه کرد که شرط به عمل آمدن پیشرفت حاصل از این قوانین عامل بودن به آن است و الا با نداشتن قانون فرقی نخواهد کرد. امام راحل (ره): « اسلام خود از پایه‏گذاران تمدن بزرگ در جهان بوده است و هر کشوری که به قوانین اسلام عمل نماید، بدون شک از پیشرفته‏ترین کشورها خواهد بود و ما امیدواریم که با پیروزی خود این مطلب را به جهانیان ثابت کنیم»^[۵۲۸]

۱- روابط اجتماعی بر اساس برادری و برابری

در اجتماع اسلامی، محور پیدایش دوستیها و پیوندها ونیز دشمنیها – که موجب شکلگیری روابط مثبت ومنفی میشود باید الهی باشد؛ چرا که با تاکید فراوانی که در روایات شده « أَحْبِبْ فِی اللَّهِ وَ أَبْغِضْ فِی اللَّه»^[۵۲۹] و بر همین اساس تمام افراد جامعه اسلامی چون در ایمان اعقاد یکی هستند خود به خود با هم احساس محبت خواند داشت و داشتن این احساس یکی از عومل بسیار موثر در نظم و انسجام جامعه اسلامی است.
پیامبر در موارد بسیاری به این عقیده گوشزد میکردند بلال حبشی و سلمان فارسی و…همه با هم در جامعه اسلامی زندگی می کردند و به این ترتیب به قول علامه طباطبایی ، مرز مملکت اسلامی ، عقیده است^[۵۳۰] واین از تاثیر آموزه های اسلامی برای ایجاد علقه برادری و برابری در بین اعضای جامه اسلامی است.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۲- تعاون

وقتی همسانی ایمان، بین اعضای یک جامعه پدید آمد و آنها به اخلاق حسنه خود را آراستند ناخود آگاه چنین جمعی در همه امور با هم همکاری خواهند داشتـ « تَعاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوى‏ وَ لا تَعاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدیدُ الْعِقابِ»^[۵۳۱]. این آیه مسلمین را برای همراهی و همکاری در تمامی زمینه هایی که صلاح مسلمین در آن است فرا می خواند.
رسیدن به سعادت مادى و معنوى در جامعه بشرى به نیروى فرد امکان پذیر نیست بلکه وابسته به تعاون‏ و همکارى عمومى است و این تعاون‏ و همکارى بر پایه نظم و جریان قوانین و دستورات اجتماعى عادلانه و درست میسر است. بدین ترتیب تعاون گروهی در عرصه های مختلف سیاسی و اجتماعی و اقتصادو…موجب پیشرفت امور و کم شدن هزینه ها و تنظیم روبط مناسب برای رسیدن به اهداف مطلوب خواهد شد. پرورش اجتماعى و هماهنگى و همکارى و تعاون‏ عمومى به وسیله اجتماع در نماز پنج‏گانه و جمعه و اعیاد و ایجاد برابرى در زندگى عمومى به وسیله زهد پیشوا و متصدیان اداره امور و دستگیرى از مستمندان با توزیع عادلانه ثروت و تشویق به کار و کوشش نسبت به همه افراد و جلوگیرى از سوء استفاده نسبت به هر کس و در هر مقام و از احتکار سرمایه به هر عنوان.

۳- همبستگی

طبعا روحیات الهی که دین در بین اجتماع ایجاد می‌کند، یکی از کارکردهای اجتماعی دین است. همبستگی و وفاق، اساس یک زندگی اجتماعی است و زوال آن موجب فروریزی ساخت جامعه و از همپاشیدگی حیات اجتماعی است.^[۵۳۲]
علمای دین هم بر نقش دین در این زمینه تأکید دارند، علامه طباطبایی معتقد است دین در بعد اعتقادی، اخلاقی و عمل نقش مهم در یکپارچگی اجتماعی و رفع اختلافات دارد« اسلام امتیاز طبقاتی که منشا اختلاف های اجتماعی است به طور کلی نفی کرده، همه افراد جامعه را باهم برابر و برادر میداند و هرگز کسی حق ندارد با تکیه بر ثروت و یا نیروی دیگر بر دیگران برتری جویند و یا از انجام وظایف سنگین اجتماعی معاف شوند، بلکه در منطق قرآن همه با هم برابرند و ملاک ارزش و برتزی فقط تقوی میباشد»^[۵۳۳] و روایات و آیات هم بر این نکات تاکید دارند وَ اعْتَصِمُواْ بحَِبْلِ اللَّهِ جَمِیعًا وَ لَا تَفَرَّقُواْ »^[۵۳۴]
امیرالمومنین در همین چارچوب طی نامه‌ای به ابوموسی اشعری چنین می‌آوردند:« َ لَیْسَ رَجُلٌ فَاعْلَمْ أَحْرَصَ [النَّاسِ‏] عَلَى جَمَاعَهِ أُمَّهِ مُحَمَّدٍ ص وَ أُلْفَتِهَا مِنِّی أَبْتَغِی بِذَلِکَ حُسْنَ‏ الثَّوَابِ‏ وَ کَرَمَ الْمَآبِ »^[۵۳۵] بدان که هیچ کس چون من به اتحاد، اجتماع و ائتلاف امت اسلامی حریص نیست، من دراین آزمندی، پاداش نیک و فرجام کریمانه را از خداوند خواستارم.

۴- انضباط اجتماعی

تاکید فراوان اسلام مبنی بر رعایت مساوات در همه امور را شامل کرده و حتی در رعایت نظم و انضباط هم عنایت خاصی دارد؛ تقسم اوقات شبانه روزی برای رسیدن به همه امور مادی و معنوی یکی ز این توصیهها است، برای انسجام بخشیدن به زندگی یکی از موارد رعایت این اصل است برای انسجام اجتماع. امام موسى بن جعفر(ع)در اهمیت توجه به همه زوایای زندگی مى فرماید: اوقات خود را به چهار بخش تقسیم کنید: وقتى را به عبادت، وقتى را به استراحت، وقتى‌را به کارها و وقتى را به لذت حلال اختصاص دهید.« اجْتَهِدُوا فِی أَنْ یَکُونَ زَمَانُکُمْ أَرْبَعَ سَاعَاتٍ سَاعَهً لِمُنَاجَاهِ اللَّهِ وَ سَاعَهً لِأَمْرِ الْمَعَاشِ وَ سَاعَهً لِمُعَاشَرَهِ الْإِخْوَانِ وَ الثِّقَاتِ الَّذِینَ یُعَرِّفُونَکُمْ عُیُوبَکُمْ وَ یُخْلِصُونَ لَکُمْ فِی الْبَاطِنِ وَ سَاعَهً تَخْلُونَ فِیهَا لِلَذَّاتِکُمْ فِی غَیْرِ مُحَرَّمٍ وَ بِهَذِهِ السَّاعَهِ تَقْدِرُونَ عَلَى الثَّلَاثَهِ سَاعَاتٍ- لَا تُحَدِّثُوا أَنْفُسَکُمْ بِفَقْرٍ وَ لَا بِطُولِ عُمُرٍ فَإِنَّهُ مَنْ حَدَّثَ نَفْسَهُ بِالْفَقْرِ بَخِلَ وَ مَنْ حَدَّثَهَا بِطُولِ الْعُمُرِ یَحْرِصُ اجْعَلُوا لِأَنْفُسِکُمْ حَظّاً مِنَ الدُّنْیَا بِإِعْطَائِهَا مَا تَشْتَهِی مِنَ الْحَلَالِ وَ مَا لَا یَثْلِمُ الْمُرُوَّهَ وَ مَا لَا سَرَفَ فِیهِ وَ اسْتَعِینُوا بِذَلِکَ عَلَى أُمُورِ الدِّینِ فَإِنَّهُ رُوِیَ لَیْسَ مِنَّا مَنْ تَرَکَ دُنْیَاهُ لِدِینِهِ أَوْ تَرَکَ دِینَهُ لِدُنْیَاه‏^[۵۳۶]

۵- اهتمام به خانواده

در اسلام منظور از خانواده همان صورت ذره ای جدید خانوده غرب نیست که شامل زن و شوهر و فرزندان باشد؛ بلکه شبکهای از افراد و روابط بر گرد فرد فراهم میآوردو فرد هویت خود رابه مدد آن می یابد.^[۵۳۷] ﺧﺎﻧﻮاده، واﺣﺪی اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺑﺎ اﺑﻌﺎد ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ اﻫﻤﻴﺖ و ﺟﺎﻳﮕﺎه وﻳﮋهاش به عنوان شالوده اصلی فرهنگسازی مورد توجه همه جوامع بوده است و اسلام با دریافت الهیاش از خانواده، توصیه های فراوانی برای تشکیل، حفظ و صیانت از محیط خانواده و اعضای ان را نموده است. با گذری اندکی به خیل آموزه ها در این باب مواجه می‌شویم و لذا ما بیشتر از چند مورد را نمی‌توانیم در این مجال من باب مثال بیاوریم.

۱) محبوبیت خانواده در اسلام

در اسلام ﻫﻴﭻ ﺑﻨﻴﺎﻧﻲ در اﺳﻼم ﻣﺤﺒﻮبﺗﺮ از ازدواج در ﻧﺰد ﺧﺪا ﻧﻴﺴﺖ. همانطور که : قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ مَا بُنِیَ بِنَاءٌ فِی الْإِسْلَامِ- أَحَبُّ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مِنَ التَّزْوِیجِ.^[۵۳۸] و از اﻳﻦ رو، ﺑﺨﺶ ﻋﻤﺪهای از ﻗﻮاﻧﻴﻦ و ﺗﻮﺻﻴﻪﻫﺎ در ﻣﺘﻮن دﻳﻨﻲ را در ﻗﺎﻟﺐ اﻳﺎت و رواﻳﺎت ﺑﻪ ﺧﺎﻧﻮاده اﺧﺘﺼﺎص داده اﺳﺖ.
و از نظر قرانی محبت بین همسران موهبتی الهی است که در بین آنها قرار داده شده؛ ﺧﺪاوﻧﺪ در ﻗﺮآن ﻛﺮﻳﻢ ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ: «و از ﺟﻤﻠﻪ ﻧﺸﺎﻧﻪﻫﺎی ﺧﺪا اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮای ﺷﻤﺎ ﻫﻤﺴﺮاﻧﻲ آﻓﺮﻳﺪ ﻛﻪ ﺑﺎ آﻧﻬﺎ آراﻣﺶ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﻴﺪ و در ﻣﻴﺎﻧﺘﺎن دوﺳﺘﻲ و ﻣﻬﺮﺑﺎﻧﻲ ﻗﺮار داد».^[۵۳۹]

۲) ازدواج سنت الهی

اﻣﺎم ﻋﻠﻲ)ع) ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ: »ازدواج ﻛﻨﻴﺪ، ﻛﻪ ازدواج ﻛﺮدن ﺳﻨﺖ رﺳﻮل ﺧﺪا)ص) اﺳﺖ. ﻫﻤﺎﻧﺎ رﺳﻮل ﺧﺪا ﺑﺎرﻫﺎ ﻓﺮﻣﻮد: ﻫﺮ ﻛﺴﻲ ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ از ﺳﻨﺖ ﻣﻦ ﭘﻴﺮوی ﻧﻤﺎﻳﺪ، ازدواج ﻧﻤﺎﻳﺪ، زﻳﺮا ازدواج ﻛﺮدن از ﺳﻨﺖ ﻣﻦ اﺳﺖ؛ «رسول اللَّهِ ص قَالَ مَنْ أَحَبَّ أَنْ یَتَّبِعَ سُنَّتِی فَإِنَّ مِنْ سُنَّتِیَ التَّزْوِیجَ».^[۵۴۰] نیز ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ص) ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ: «ﻫﺮ ﻛﻪ ازدواج ﻛﻨﺪ، ﻧﺼﻒ دﻳﻦ ﺧﻮد را ﺣﻔﻆ ﻛﺮده اﺳﺖ، فَلْیَتَّقِ اللَّهَ فِی النِّصْفِ الْآخَرِ أَوِ الْبَاقِی.^[۵۴۱] ودر برخی روایت دیگر قریب به همین مزمون دین را شرط کمال دین معرفی نموده است.
ﺧﺪاوﻧﺪ، نه تنها برای تشکل خانواده دستور به انتخاب همسر میدهد بلکه کسانی را که خوفی از آیندهشان دارند، ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ:«ﻣﺮدان و زﻧﺎن ﺑﻲﻫﻤﺴﺮ ﺧﻮد را ﻫﻤﺴﺮ دﻫﻴﺪ، ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﻏﻼﻣﺎن و ﻛﻨﻴﺰان ﺻﺎﻟﺢ و درﺳﺘﻜﺎران را، اﮔﺮ ﻓﻘﻴﺮ و ﺗﻨﮕﺪﺳﺖ ﺑﺎﺷﻨﺪ، ﺧﺪاوﻧﺪ از ﻓﻀﻞ ﺧﻮد آﻧﺎن را ﺑﻲﻧﻴﺎز ﻣﻲﻛﻨﺪ.ﺧﺪاوﻧﺪ ﮔﺸﺎﻳﺶدﻫﻨﺪه وآﮔﺎه اﺳﺖ»^[۵۴۲]

۳) قبح تجرد

راه دیگری که اسلام برای پیشبرد اهداف جامعه سازی اختیار کرده، مربوط به تقبیح زندگی به صورت مجردی استدر این راستا پیامبر،مرگی بدتر از مجرد مردن را یاد آور نمیشود و در روایتی ذکر میکند که : «ﺑﺪﺗﺮﻳﻦ ﻣﺮدهﻫﺎی ﺷﻤﺎ ﻛﺴﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﺰب ﺑﻤﻴﺮد”^[۵۴۳] و خطاب به مردم میفرماید :»ﺑﻴﺸﺘﺮ اﻫﻞ دوزخ، اﻓﺮاد ﻣﺠﺮد ﻫﺴﺘﻨﺪ”^[۵۴۴]
حتی با تاکید بر فزونی یافتن ثواب اعمال عبادی به ازدواج، متدینین را هم به سوی ازدواج سریع تر دعوت می کند.و امام صادق میگوید:« ‏ رَکْعَتَانِ یُصَلِّیهِمَا الْمُتَزَوِّجُ أَفْضَلُ مِنْ سَبْعِینَ رَکْعَهً یُصَلِّیهَا أَعْزَب‏^[۵۴۵] نمازی که یک فرد ازدواج کرده می ‌خواند ارزشمندتر از هفتاد نماز فرد مجرد است
ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ آﻳﺎت و رواﻳﺎت و اﻳﻦ ﻫﻤﻪ ﺗﻘﺪﻳﺮ و ﺗﻤﺠﻴﺪ از ازدواج و ﺑﻨﻴﺎن ﺧﺎﻧﻮاده ﺑﻪ دﻟﻴﻞ آن اﺳﺖ ﻛﻪ ازدواج ﻣﻨﺸﺄ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖﺳﺎزﺧﺎﻧﻮاده و ﻧﻘﻄﻪ ﺷﺮوع ﻳﻚ واﺣﺪ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺳﺘﻮده اﺳﺖ. ازدواج ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﺳﻨﮓ ﺑﻨﺎی اوﻟﻴﻪ ﺧﺎﻧﻮاده و ﻋﺎﻣﻠﻲ اﺳﺎﺳﻲ در ﺷﻜﻞﮔﻴﺮی اﻳﻦﻧﻬﺎد ﺑﺎ ﻋﻈﻤﺖ ﺑﻮده و زﻣﻴﻨﻪﺳﺎز زوﺟﻴﺖ و ﻫﻤﺪﻟﻲ دو زوج و ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﺑﺴﺘﺮﺳﺎز ﭘﻴﺸﺮﻓﺖ ﻣﺎدی و ﻣﻌﻨﻮی آﻧﺎن ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد. ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻦ، وﺳﻴﻠﻪای ﺑﺮای ﺣﻔﻆ دﻳﻦ و اﻋﺘﻘﺎد اﻧﺴﺎن و ﺗﻜﺎﻣﻞ او اﺳﺖ.

ج- اقتصادی

در دنیای کنونی، اقتصاد یکی از ارکان پیشرفت محسوب میشود که می تواند زمینۀ مالی را برای استفاده از سایر مواهب فراهم کند. آیا اسلام ، آموزههایی برای رشد قدرت اقتصادی مردم دارد یا نه؟
مبانى فلسفى نظام اقتصادى اسلام، نیز مانند سایر آموزههایش بر قضایاى “هستى» مشتمل است که نوع نگرش اسلام را به خدا، جهان و انسان از زاویهى مرتبط به اقتصاد و معیشت فرد و جامعه بیان مىکند; براى نمونه مىتوان به روزىدهندگى خداوند متعال به همه ى موجودات و انسانها و نامحدود بودن منابع طبیعى عالم طبیعت و اختیار انسان اشاره کرد^[۵۴۶].

۱- رعایت اخلاق در اقتصاد

اگر جامعهاى برمبنای فضایل الهی استوار باشد، و آموزههای الهی در فکر و ذهن و رفتار مردم رسوخ کند، طبعاً اقتصادِ آن جامعه وضع خاصى پیدا مىکند. و حتی در موضع اقتصاد و سرمایه که باقی ادیان به چشم غیر الهی بودن به آن نگاه میکنند نگریسته میشود؛ اسلام مطابق همه آموزههای دیگر از پیروانش ضوابط رفتار اقتصادی خاصی را خواستار است که این آموزه‌ها و گستردگی آن متمایز کننده اقتصاد، در این دین، نسبت به بقیه ادیان است.
اسلام در عرصه ى اقتصاد، نه تنها به مباحث حقوقى و فقهى پرداخته، بلکه به دستورهاى اخلاقى جهت جلوگیرى از تکاثر، احتکار، تورّم و فقر نیز سفارش کرده است; زیرا رفتارهاى اخلاقى غیرمستقیم در رفتارهاى اقتصادى اثر مى گذارد.^[۵۴۷]
امام خمینی در بیان اجرای احکام اسلامی و رفاه و امنیت مردم ایران( که بالتبع شامل همه می شود) می گوید: « اگر ملت ایران تسلیم احکام اسلام شوند و از دولت ها بخواهند برنامه مالی اسلام را با نظر علمای اسلام اجرا کنند تمام ملت در رفاه و آسایش زندگی خواهند کرد.^[۵۴۸] از دید حضرت امام، آموزه های اسلامی، کارگزاران را به قناعت دعوت میکند و زندگیای را آنان میخوهد که هم سطح زندگی مردم عادی باشد به این سو را برای مسئولین باعث نابودی حکومت میداند:« اگر یک حکومت و دستگاه های حکومت، زندگی شخصی شان طوری باشد که مردم ببینند نزذیک به آن هاست، مردم قانع میشوند، مردم راضی می شوند، عصیان تمام میشود»^[۵۴۹]

۲- نفی فقر

مسأله فقر و فقدان مالی و اقتصادی یکی از جدی‌ترین دغدغه‌های یک حکومت اسلامی ؛ چه از همین زاویه احتمال داشت مشکلات جبرانناپذیری در راه حرکت ترقی جامعه پیش بیاید. همانطور که ر مورد پیامبر نیز چنین بود. علاوه بر روایات فراوانی که در مذمت فقر، بیکاری و … وجود دارد، نمونه‌های تاریخی زیادی مؤید این نکته است.^[۵۵۰] هم‌چنین نمونه‌های دیگری از بهره‌گیری مشرکین از ضعف اقتصادی برای ایجاد سستی اعتقادی در مسلمانان حکایت می‌کند.^[۵۵۱]
پیامبر اکرم(ص) در باب اهمیت رفع فقر، میفرماید: خداوندا! برای ما در نان برکت ده و در میان ما و نان جدایی مینداز که اگر نان نباشد نماز نمی‌خواندیم و روزه نمی‌گرفتیم و واجبات پروردگار خود را به جا نمی‌آوردیم .^[۵۵۲]
اسلام نه تنها فقر را نفی کرده که مردم با در آموزههایش با تلفیق دنیا با آخرت، مردم را دعوت به استفاده از منافع مادی و بهرهگیر ی از دنیا هم نموده.« وَ ابْتَغِ فیما آتاکَ اللَّهُ الدَّارَ الْآخِرَهَ وَ لا تَنْسَ نَصیبَکَ مِنَ الدُّنْیا وَ أَحْسِنْ کَما أَحْسَنَ اللَّهُ إِلَیْکَ وَ لا تَبْغِ الْفَسادَ فِی الْأَرْضِ إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْمُفْسِدینَ»^[۵۵۳] پس، در آنچه خدایت ارزانى داشته، سراى آخرت را بجوى و بهره خویش را از دنیا فراموش مکن. و هم چنان که خدا به تو نیکى کرده نیکى کن و در زمین از پى فساد مرو که خدا فسادکنندگان را دوست ندارد، منتها مسلمانان باید حق همه ابعاد زندگی را بر اساس عدالت ادا کند. اگر هم به امور دنیوی میپردازند، باید بدانند که دنیا راهی به سوی آخرت است. «تِلْکَ الدّارُ الآْخِرَهُ نَجْعَلُها لِلَّذِینَ لا یُرِیدُونَ عُلُوًّا فِی الْأَرْضِ وَ لا فَساداً وَ الْعاقِبَهُ لِلْمُتَّقِینَ»^[۵۵۴] پس نباید آن را غایت زندگی تلقی نمود به خاطر پیامدهای ضدالهی و غیرانسانی مال‏اندوزی است که در ادیان و به ویژه در اسلام، با خصلت‏های سرمایه‏دارانه مبارزه شده است، زیرا که این روحیه‏ی برتری طلبی و سلطه جویی، با ماهیت تفکر الهی اسلام ناسازگار است والا ثروت‌مند بودن در اسلام، هیچ تعارضی با بندگی ندارد.

۴- کار و تلاش

نگرش انسان به کار، برابر با نگرش وی به جهان هستی است، آن کس که همه موجودات را منحصر در قلمرو ماده میداند و در بخش شناخت شناسی، راهی جز راه حس و تجربه را به رسمیت نمیشناسد، کار را در حد تولید مادی و مصرف مادی مینگرد؛ ولی آن کس که با فرهنگ قرآن آشناست، میداند که قرآن ، هستی را به غیب و شهادت تقسیم کرده است.از ین روشناخت نیز به دو شعبه تقسیم میشود؛ چنان که کار نیز این دو شعب را دارد. بر این اساس، کسی که هستی را فراتر از ماده میبیند، به کار نیز به دید وسیع تری می نگرد و با تقدس بشیدن به آن از راه معنوی ، عرصه فعالت را گسترده می سازد.^[۵۵۵]
به اذعان غیرمسلمانان: «شخص مسلمان احساسی جدی نسبت به تاریخ دارد… مسلمانان همیشه می‏کوشند تا واقعیت زندگی را در محدوده آن جریان دهند و از همین جاست که شخص مسلمان همیشه در تلاش فردی یا اجتماعی است… و تاریخ در نظر مسلمان شناسنامه تلاش پیگیر انسان در جهت تحقق بخشیدن به حکومت خدا در زمین است ؛ زیرا زمان حال نتیجه گذشته است و آینده نیز بر حال تکیه دارد…»^[۵۵۶]
تلاش اسلام برای نمود ارزش فراوان فعالیت‌های اقتصادی و اجتماعی تا به آن حد می‌رسد که احکام و ضوابط فوق‌العاده گسترده‌ای برای تسهیل ارتباطات در معامله، شرکت، اجاره، وکالت، قرض، حواله، رهن، ضمانت، وقف، مزارعه، مساقات، جعاله و … وضع و به اجرا گذارد.^[۵۵۷]
اسلام مشوّق کار است. این مسئله را مى توان در روایات سیره ى معصومین مشاهده کرد که چه زحمتی را برای امور زندگی خود و مسلمین متحمل میشدند. چنان که: امیرمؤمنان على(علیه السلام( با دست رنج خود، هزار برده خرید و آزاد کرد.»^[۵۵۸]

۱) کرامت کارگر در اسلام

ارزش کارگر زمانی مشخص میشود که اهتمام به احترام کارگر را در بلندمرتبه ترین شخص آن دین ببینیم. یکی از موارد که در تاریخ معروف است، هنگام بازگشت پیامبر از جنگ تبوک اتفاق افتاد؛ که سعد انصاری به استقبال آن حضرت رفت و پس از مصافحه حضرت از خطوط کف دست وی پرسید،که در اثر چیست؟ سعد گفت با ریسمان و بیل کار می کتم تا مخارج عایلهام را تتامین کنم. حضرت کف دست وی را بوسید و گفت« هذه ید لاتمسها النار»^[۵۵۹]
کار در اسلام سبب کسب عزت میشود و آموزههای فراوانی در این باره وجود دارد. امام صادق به یکی از اصحاب خود که سوال داشتند، در این صبح زود به کجا میروی، فرمودند: « اغدوا الی عزک»^[۵۶۰]

۲) کارگر در صف مجاهد

کارگران در دید اسلامی به مثابه سربازانی محسوب می شوند که در راه خدا مجاهدت می کنند:
مجاهدان در راه خدا با جان فشانی و جهاد خود، امنیت سیاسی- اجتماعی را بر جامعه اسلامی حاکم میکنند و کرگزان با کوشش خود امنیت و استقلال اقتصادی و بهبود معیشتی را برای امت اسلامی به ارمغان میآورند؛ شاید از این رو بوده که امام صادق کارگر را در ردیف جادگر در راه خدا قلمداد کرده: کسی که کار و کوشش مینماید تا نیازهای عایله خود را تامین کند مانند مجاهد در راه خداست^[۵۶۱]
و به واقع کارگر نه تنها برای خود عزت میخرد که با تلاش خود موجبات عزت تمام کیان اسلامی را فراهم میآورند.

د- علمی

سدههاى نخستین اسلامى، به ویژه قرن دوم تا پنجم، عصر طلایى جهان اسلام است. مسلمانان با محوریت قرآن و با الهام از تعالیم پیامبر(صلى الله علیه وآله)و با کمک اندوختههایى که از غرب و شرق گرفته و با آموزههاى اسلام آمیخته بودند، به پیشرفتهاى علمى و فرهنگى خوبى دست یافتند. شهرهاى مهم دنیاى اسلام به صورت مراکز علم و فرهنگ درآمدند و دانشمندان ابتکارات خود را عرضه نمودند.^[۵۶۲]
علم، اساسی‌ترین رکن و لایه تمدن، از مهمترین دستاورد انبیای الهی، و فرهنگ نیز در ابعاد مختلف آن، فرایند بعثت انبیای الهی بوده است. و وحی دستاوردی مهم و زیربنایی به نام و علم الهی برای بشریت داشته و به تناسب درک و کشش انسانها و مقتضای زمان خود، به ترویجِ انواع علوم در عصر خویش پرداختهاند و قرآن نیز پیامبران را، معلم معرفی نموده است: (کَما أَرْسَلْنا فِیکُمْ رَسُولاً مِنْکُمْ یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیاتِنا وَ یُزَکِّیکُمْ وَ یُعَلِّمُکُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ وَیُعَلِّمُکُمْ ما لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُونَ).^[۵۶۳]
در اسلام، علم فریضه‌ای است که نه از لحاظ متعلم و نه از لحاظ زمان و نه از لحاظ مکان محدودیت ندارد، و این عالیترین و بالاترین توصیه‌ای ست که می‌توانسته بشود و شده است.^[۵۶۴] و علوم دینی و غیر دینی را تحت پوشش دستورات خویش قرر می هد.
اسلام با علوم جدید و «افکار آزادیخواهانه و عقاید تازه» نیز سازگاری دارد، حتی فارغ از مشکلاتی که امثال لوتر (پیشوای جنبش پروتستانتیسم) با آن مواجه بوده‏اند.^[۵۶۵]

در سال ۲۰۰۹ Hozyasz و همکاران تاثیر مصرف سیگار پیش و آغاز بارداری و سایر ریسک فاکتورها را بر روی احتمال تولد نوزاد مبتلا به شکاف دهانی سنجیده و بیان کردند که مصرف سیگار، ابتلا به سرماخوردگی و اتفاقات پر استرس در اوایل بارداری با افزایش ریسک تولد نوزاد مبتلا به شکاف دهانی همراه است (۲۷).
در سال ۲۰۰۷ carmicheal میزان تاثیر استرس مادران را بر روی نواقص مادرزادی نوزادان طی یک مطالعه مورد شاهدی و با طراحی ۱۸ سوال شامل اتفاقات پر استرس زندگی بین ۲ ماه پیش و پس از آغاز بارداری بررسی کرد و مشخص شد افزایش ایندکس استرس زندگی با افزایش ریسک شکاف لب مجزا یا همراه با شکاف کام، تترالوژی فالوت و ترانسپوزیشن شریان های بزرگ همراه است (۲۸).
Villamor و همکاران در سا ل ۲۰۰۷ طی یک مطالعه کوهورت در سودان با بررسی ۲۲۲۳۲۸ زن دریافتند چاقی مادران و افزایش فاصله بین بارداری ها میتواند با افزایش ریسک تولد نوزاد مبتلا به شکاف کام همراه باشد (۲۹).
Fu و همکاران در سال ۲۰۰۷ طی مطالعه ای مورد شاهدی تاثیر ریسک فاکتورهای محیطی در سه ماهه اول بارداری بر روی احتمال بروز شکاف کام غیر سندرمی را بررسی کرده و بیان داشتند مصرف اسید فولیک با کاهش احتمال ابتلای نوزاد به شکاف همراه است، در حالیکه عفونت مادری، اکسپوژر به مواد شیمیایی سمی و استرس روحی از ریسک فاکتور های ابتلای نوزاد به این ناهنجاری هستند (۳۰).
بیان مساًله:
شکاف کام و لب یک نقص مادرزادی شایع است به طوری که ۱ در هر۷۰۰ تا ۱۰۰۰ تولد زنده دنیا به آن مبتلا می باشند. شیوع این آنومالی براساس شرایط جغرافیایی و نژادی در جمعیت های مختلف متغیر است، از شیوع بالا در آسیایی ها و بومیان آمریکایی گرفته تا شیوع متوسط در نژاد اروپایی و شیوع کم در جوامع آفریقایی.
فاکتورهای ژنتیکی و عوامل محیطی هر دو در ایجاد شکاف دهانی دخالت دارند. از آنجایی که درمان این ناهنجاری نیاز به اقدامات پزشکی پیشرفته و وسیعی دارد، بار اقتصادی زیادی را بر خانواده و جامعه اعمال می کند. بنابراین شناخت عوامل دخیل در آن نقش بسزایی در پیشگیری از ضایعه، کاهش آلام خانواده بیماران و کاهش هزینه های اقتصادی، اجتماعی آن در جامعه ایفا می کند. بیشتر محققان علت ایجاد این ناهنجاری مادرزادی را مولتی فاکتوریال می دانند. از جمله علل محیطی احتمالی آن می توان به کمبودهای تغذیه ای، مصرف دارو، رادیاسیون، استرس، سیگار، و الکل توسط مادر باردار اشاره نمود.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

تکامل و فانکشن بافت های جنین، رابطه مستقیمی با جریان خون دریافتی از بدن مادر دارد. هورمون های بوجود آمده ناشی از استرس در بدن مادر، با عبور از جفت و توزیع در سیستم جریان خون جنین، فیزیولوژی در حال تکامل آن را تحت تأثیر قرار می دهند. مطالعات نشان داده اند که استرس روحی مادر سبب افزایش هورمون آزادکننده کورتیکوتروفین و کورتیکواستروئیدها در دوران بارداری می گردد که این کورتیکواستروئیدها برای ارگان های مختلف جنین، تراتوژن بوده اند.
از آنجا که جنگ تحمیلی در نواحی عمده ای از کشور مشکلات فراوانی برای ساکنان این مناطق ایجاد کرد، لذا هدف از این مطالعه مقایسه میزان شیوع شکاف کام و لب و عوامل مرتبط با آن در دو شهر مشهد و اهواز که یکی نماینده یک شهر جنگ زده و دیگری نماینده یک شهر به دور از شرایط جنگی می باشد. نظر به اینکه چنین مطالعه ای تا کنون صورت نگرفته است به عنوان اولین گام در این جهت بر آن شدیم تا شیوع این ناهنجاری در این دو شهر را مورد ارزیابی قرار دهیم.
اهداف و فرضیات:
هدف کلی:
تعیین میزان شیوع شکاف لب وکام و عوامل مرتبط با آن در متولدین سالهای۶۱-۶۶ و۸۴-۸۹ شهرهای مشهد و اهواز
اهداف اختصاصی:
۱- تعیین و مقایسه فراوانی شکاف دهانی یافت شده به تفکیک دو دهه در مشهد.
۲- تعیین و مقایسه فراوانی شکاف دهانی یافت شده به تفکیک دو دهه در اهواز.
۳- تعیین و مقایسه فراوانی شکاف دهانی یافت شده در دهه ۶۰ در دو شهر مشهد و اهواز.
۴- تعیین و مقایسه فراوانی شکاف دهانی یافت شده در دهه ۸۰ در دو شهر مشهد و اهواز.
۵- تعیین و مقایسه فراوانی شکاف دهانی یافت شده در مجموع دو دهه در مشهد و اهواز
۶- توزیع و مقایسه فراوانی افراد تحت مطالعه بر حسب نوع شکاف در کل دو دهه در اهواز و مشهد.
۷- توزیع و مقایسه فراوانی انواع شکاف در مبتلایان به شکاف بین دو دهه در مشهد و اهواز.
۸- توزیع و مقایسه فراوانی نوع شکاف دهانی بر حسب جنس بین مشهد و اهواز.
۹- توزیع و مقایسه فراوانی افراد تحت مطالعه بر حسب ناهنجاری همراه در اهواز و مشهد.
۱۰- توزیع و مقایسه فراوانی افراد تحت مطالعه بر حسب سن مادر در دو شهر اهواز و مشهد.
۱۱- توزیع و مقایسه فراوانی افراد تحت مطالعه بر تعداد بارداری مادر در دو شهر اهواز و مشهد.
۱۲- توزیع و مقایسه فراوانی افراد تحت مطالعه بر حسب تعداد سقط در اهواز و مشهد.
۱۳- توزیع و مقایسه فراوانی افراد تحت مطالعه بر حسب فصل تولد در اهواز و مشهد.
۱۴- توزیع و مقایسه فراوانی افراد تحت مطالعه بر حسب محیط سر در اهواز و مشهد.
۱۵- توزیع و مقایسه فراوانی افراد تحت مطالعه بر حسب وزن نوزاد در اهواز و مشهد.
اهداف کاربردی:
۱-بدست آوردن آمار دقیق از میزان شیوع شکاف دهانی در اهواز و مشهد.
۲-بررسی عوامل مرتبط با بروز شکاف دهانی به منظور جلوگیری از بروز آنها.
فرضیات یا سؤالات تحقیق:
۱- فراوانی شکاف دهانی یافت شده به تفکیک دو دهه در مشهد چقدر است؟
۲- فراوانی شکاف دهانی یافت شده به تفکیک دو دهه در اهواز چقدر است؟
۳- آیا فراوانی شکاف دهانی در دهه ۶۰ در دو شهر مشهد و اهواز تفاوت دارد؟
۴- آیا فراوانی شکاف دهانی در دهه ۸۰ در دو شهر مشهد و اهواز تفاوت دارد ؟
۵-فراوانی شکاف دهانی یافت شده در مجموع دو دهه در مشهد و اهواز چقدر است؟
۶-توزیع و فراوانی افراد تحت مطالعه بر حسب نوع شکاف در کل دو دهه در اهواز و مشهد چقدر است؟
۷-توزیع و فراوانی انواع شکاف در مبتلایان به شکاف بین دو دهه در مشهد و اهواز چقدر است؟
۸-توزیع و فراوانی انواع شکاف دهانی بر حسب جنس بین مشهد و اهواز چقدر است؟
۹-توزیع و فراوانی افراد تحت مطالعه بر حسب ناهنجاری همراه در اهواز و مشهد چقدر است؟
۱۰-توزیع و فراوانی افراد تحت مطالعه بر حسب سن مادر در اهواز و مشهد چقدر است؟
۱۱- توزیع و فراوانی افراد تحت مطالعه بر تعداد بارداری مادر در اهواز و مشهد چقدر است؟
۱۲- توزیع و فراوانی افراد تحت مطالعه بر حسب تعداد سقط در اهواز و مشهد چقدر است؟
۱۳- توزیع و فراوانی افراد تحت مطالعه بر حسب فصل تولد در اهواز و مشهد چقدر است؟
۱۴- توزیع و فراوانی افراد تحت مطالعه بر حسب محیط سر در اهواز و مشهد چقدر است؟
۱۵- توزیع و فراوانی افراد تحت مطالعه بر حسب وزن نوزاد در اهواز و مشهد چقدر است؟
فصل دوم:
مواد و روش ها
روش اجرای طرح:
در این تحقیق مقطعی، هدف بررسی تعدادی پرونده نوزاد زنده متولد شده در هر سال بین سال های ۱۳۶۱-۱۳۶۶ و ۱۳۸۴-۱۳۸۹در بیمارستان های قائم، امام رضا و ام البنین در مشهد و بیمارستان های رازی، فاطمه زهرا و امام خمینی در اهواز بود.
مشهد:
جمع آوری داده ها در مشهد به کمک پژوهش یار انجام گرفت. پرونده های مورد بررسی بصورت تصادفی از طریق جدول تصادفی اعداد انتخاب شدند، بدین صورت که تعداد کل متولدین هر سال بر تعداد نمونه مورد نیاز تقسیم شده و با توجه به عدد یافت شده ترتیب انتخاب پرونده ها مشخص می شود. در پرونده های مربوط به سال های ۶۱ تا ۶۶ فقط در بیمارستان قائم وجود داشت. زیرا پرونده های این دهه در بیمارستان ام البنین در آتش سوزی از بین رفته و پرونده های بیمارستان امام رضا نیز طبق قانون بایگانی این بیمارستان که پرونده ها فقط تا ۸ سال در بایگانی نگهداری شود معدوم شده بود.
در کل، نگارش پرونده ها با دقت کافی انجام گرفته بود و موارد یافت شده مبتلا به شکاف لب و کام در گروه مورد و نوزادان سالم به عنوان گروه کنترل قرار گرفتند. در موارد شکاف دهانی یافت شده از پرونده زایمان و پرونده نوزاد متصل به آن، اطلاعات مربوط به ناهنجاری نوزاد، سن مادر، تعداد بارداری، سابقه سقط، تاریخ زایمان، وزن، جنسیت و محیط سر نوزاد و نوع شکاف ثبت شد.

بنابراین ، صدر آیه در ارتباط با بحثی فقهی و تاریخی است اما تعبیر «خاتم النبیین» که در ذیل آیه آمده ، نص است در خاتمیت پیامبر اسلام (ص) .^[۱۶۳]
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

پس مدلول روشن این بخش از آیه شریف آن است که سلسله انبیا با آمدن پیامبر اسلام (ص) خاتمه یافته است.
از دیگر آیاتی که می توان خاتمیت اسلام را استظهار کرد، آیات ذیل می باشد:
«تَبَارَکَ الَّذِى نَزَّلَ الْفُرْقَانَ عَلىَ‏ عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعَلَمِینَ نَذِیرًا^[۱۶۴]؛ زوال ناپذیر و پر برکت است کسى که قرآن را بر بنده‏اش نازل کرد تا بیم‏دهنده جهانیان باشد.»
‏ از آنجایی که تعبیر «عالمین» اختصاص به زمان خاصی ندارد، بنابراین این آیه آشکارا می رساند که هدف از نازل شدن قرآن بر پیامبر این است که قرآن یا خود پیامبر، ‏نذیر و بیم رسان همه مردم از روز نزول قرآن تا روز قیامت باشد.‏^[۱۶۵]
گواه سوم از قرآن بر خاتمیت آیه نوزدهم سوره انعام می باشد که می فرماید:
«وَ أُوحِىَ إِلىَ‏َّ هَذَا الْقُرْءَانُ لِأُنذِرَکُم بِهِ وَ مَن بَلَغَ^[۱۶۶]؛ این قرآن بر من وحى شده، تا شما و تمام کسانى را که این قرآن به آنها مى‏رسد، بیم دهم.»
مرحوم شیخ طبرسی در تفسیر این آیه می نویسد: یعنی این قرآن به من وحی شده است تا به وسیله آن، شما و تمام کسانی را که تا روز قیامت قرآن به ‏آنها می رسد از عذاب الهی بترسانم و از این رو پیامبر گرامی(ص) فرمود: هر کس که صداى دعوت من به یگانه پرستى به او ‏برسد، مصداق این آیه است و بر او اتمام حجت شده است‎.‎^[۱۶۷]
‏ بنابراین از این آیه هم به خوبی استفاده می شود که: رسالت پیامبر گرامی تا دامنه قیامت ادامه دارد.
شاهدی دیگر بر اثبات خاتمیت پیامبر اسلام(ص) آیه بیست و هشتم سوره سبأ می باشد که می فرماید:
«وَ مَا أَرْسَلْنَاکَ إِلَّا کَافَّهً لِّلنَّاسِ بَشِیرًا وَ نَذِیرًا وَ لَکِنَّ أَکْثرََ النَّاسِ لَا یَعْلَمُون»؛^[۱۶۸]
و ما تو را جز براى همه مردم نفرستادیم تا (آنها را به پاداشهاى الهى) بشارت دهى و (از عذاب او) بترسانى ولى بیشتر مردم نمى‏دانند!
‏ آنچه پس از دقت و تأمل در این آیه معلوم می شود این است که «کافه» به معنای «عامه» و «حال» ‏از «الناس» ‏و از ماده” کف” به معنى کف دست است.
و از آنجا که انسان با دست خود اشیاء را مى‏گیرد، یا از خود دور مى‏کند این کلمه گاهى به معنى” جمع کردن” و گاهى به معنى” منع کردن” آمده است.
در آیه مورد بحث نیز هر دو معنى را مفسران احتمال داده ‏اند، نخست اینکه به معنى” جمع کردن” باشد و در این صورت مفهوم آیه چنین است که “ما تو را جز براى مجموع مردم جهان نفرستادیم” یعنى جهانى بودن دعوت پیامبر اسلام ص را شرح مى‏دهد.
تفسیر دوم و احتمال دیگری که براى آیه ذکر شده از معنى دوم کف به معنى منع گرفته شده است طبق این تفسیر” کافه” صفت پیامبر مى‏شود و منظور این است: خداوند پیامبر را به عنوان یک” بازدارنده” براى انسانها از کفر و معصیت و گناه فرستاده است، ولى تفسیر اول با آیات و روایات دیگر نیز تأیید می شود.^[۱۶۹]
بنابراین این آیه محتوای آیات گذشته را تقویت می کند و بر عمومیت دعوت پیامبر اشاره دارد.
آیات دیگری از قرآن نیز این مدعا را تأیید میکند ،از جمله:‏
« إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُواْ بِالذِّکْرِ لَمَّا جَاءَهُمْ وَ إِنَّهُ لَکِتَابٌ عَزِیزٌ*لَّا یَأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِن بَینْ‏ِ یَدَیْهِ وَ لَا مِنْ خَلْفِهِ تَنزِیلٌ مِّنْ حَکِیمٍ حَمِید^[۱۷۰]»؛ کسانى که به این ذکر [قرآن‏] هنگامى که به سراغشان آمد کافر شدند (نیز بر ما مخفى نخواهد ماند)! و این کتابى است قطعاً شکست ناپذیر که هیچ گونه باطلى، نه از پیش رو و نه از پشت سر، به سراغ آن نمى‏آید چرا که از سوى خداوند حکیم و شایسته ستایش نازل شده است‏.
از این آیه روشن می شود که ،نه در زمان پیامبر(ص) و نه پس از آن ،هیچ گونه باطلی به ‏قرآن راه نیافته، راه یافتن باطل به قرآن آن است که یا چیزی از آن کاسته شود و یا مطلبی برآن افزوده ‏گردد، به گونه ای که قابل تشخیص نباشد،و یا آنکه احکام آن منسوخ شود. پس می ‏توان با این آیه استدلال کرد که کتابی که ناسخ قرآن باشد،نازل نخواهد شد ودر نتیجه پیامبر صاحب ‏چنین کتابی مبعوث نخواهد گردید.^[۱۷۱]‏
از آیه بطور روشن استفاده می شود که هیچ باطلی به قرآن مجید راه ندارد و این کتاب بر اثر ‏حقانیت، پیوسته تا روز رستاخیز، حجت می باشد.‏
‏ با توجه به اینکه قرآن مجید به طور صریح در قالب آیاتی، به خاتمیت نبوت پیامبر اکرم(ص) تنصیص نموده است‏ پیشوایان بزرگ اسلام نیز در فرصت های مناسبی پیرامون خاتمیت پیامبر گرامی (ص) و ‏آئین و کتاب او سخن گفته اند واز این راه مفاد صریح قرآن را تأکید نموده اند.
روایت منقول از طرف پیامبر بزرگ اسلام و همچنین از امامان معصوم(علیهم السلام)در این زمینه فراوان ‏است. جهت رعایت‏ اختصار به ذکر چند حدیث اکتفا می‏کنیم که از جمله آنها حدیث منزلت است،که از اخبار ‏متواتر شمرده می‏شود‎.‎
‏ هنگامی که رسول گرامی (ص) با عده ای از مسلمانها به غزوه تبوک می رفتند علی(ع) درخواست کردند ‏که در رکاب پیامبر شرکت کند .رسول گرامی(ص) فرمود؛ نه؛ حضرت علی(ع) در این موقع به گریه افتاد و گفت: ‏دوست دارم که خدمت شما باشم .پیامبر گرامی(ص) فرمودند:‏
« أَ مَا تَرْضَى أَنْ تَکُونَ مِنِّی بِمَنْزِلَهِ هَارُونَ مِنْ مُوسَى قَالَ بَلَى قَالَ ص فَاخْلُفْنِی^[۱۷۲]‏»؛ آیا راضی نیستی که نسبت به من مانند هارون نسبت به موسی باشی،و همان منزلتی که هارون ‏نسبت به موسی داشت ، تو نسبت به من داشته باشی.‏
یعنی همانطور که وقتی موسی در میان بنی اسرائیل نبود، هارون جانشین و خلیفه او بود تو ‏هم خلیفه و جانشین من هستی ، فقط یک فرق بین تو وهارون می باشد،و آن این که هارون پیامبر ‏بود و تو پیامبر نیستی،زیرا پس از من پیامبر دیگری نخواهد بود«إلا أنّه لا نبی بعدی»‏^[۱۷۳]
۲-۴-۲٫ علل ختم نبوت
‏۱- پیامبران الهی واسطه بین خدا و مردمان بوده اند تا آدمی را به سوی سعادت ابدی راهبری کنند. اما ‏دعوت پیامبران پس از چندی تحریف می گردید و یا اساسا از میان جامعه رخت می بست. ‏از این رو،حکمت الهی اقتضا می کرد که پس از تحریف یا از بین رفتن محتوای دعوت یک پیامبر، ‏پیامبر دیگری مبعوث شود تا دوباره دعوت به سوی حق را احیا کند و تحریفهای صورت پذیرفته را ‏بزداید و رسالت الهی را به مسیر اصلی خود بازگرداند:‏
‏«وَ مَا أَنزَلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ إِلَّا لِتُبَینِ‏َّ لهَُمُ الَّذِى اخْتَلَفُواْ فِیهِ وَ هُدًى وَ رَحْمَهً لِّقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ‏»^[۱۷۴]؛ما قرآن را بر تو نازل نکردیم مگر براى اینکه آنچه را در آن اختلاف دارند، براى آنها روشن کنى و (این قرآن) مایه هدایت و رحمت است براى قومى که ایمان مى‏آورند!
بنابراین، یکی از حکمتهای بعثت پیامبر جدید حفظ و صیانت محتوای دعوت پیامبر قبلی از تحریف و ‏نابودی است، اما این مسأله درباره اسلام و کتاب آسمانی آن صدق نمی کند چراکه خدا خود نگاهبانی ‏آن را از دگرگونی ضمانت کرده است:‏
‏«إِنَّا نحَْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لحََافِظُون‏^[۱۷۵]»؛ما قرآن را نازل کردیم و ما بطور قطع نگهدار آنیم!
پس یکی از حکمتهای خاتمیت اسلام ، صیانت الهی قرآن از هرگونه تحریف و تغییر است.‏
‏ ۲-یکی دیگر از اموری که ارسال پیامبر بعدی را الزام می کرده عدم کفایت شریعت پیامبر قبل برای ‏امتها و جوامع آینده است.
‏ ‏ استاد مطهری معتقد است که اصول فکری و اصول عملی پیامبران یکی بوده و همه آنها مردم را به ‏یک‏ ‏شاهراه و به سوی یک هدف دعوت می‏کردند.اختلاف‏ شرایع و قوانین جزئی،در جوهر و ماهیت این ‏راه ‏تأثیری‏ نداشته است.ایشان بر این باورند که اختلاف و تفاوت‏ آموزه‏های آسمانی از نوع اختلافات ‏تباینی ‏نبوده،بلکه این‏ اختلافات دو نوع می‏باشد،یا از نوع اختلاف در شکل‏ اجرایی یک اصل کلی در شرایط ‏و ‏اوضاع گوناگون بوده‏ است و یا از نوع اختلاف در سطوح و مراتب بوده است و این اختلاف ریشه ‏در ‏استعدادهای انسانهای سابق و لا حق‏ دارد.اختلاف در سطوح هم در ناحیه قوانین دینی و شرایع‏ بوده و ‏لذا ‏شرایع در طول تاریخ از نقص به سوی کمال‏ حرکت کرده و در زمان رسالت پیامبر بزرگ ‏اسلام(ص) ‏جامع‏ترین و کامل‏ترین و مترقی‏ترین قوانین در اختیار بشر قرار گرفت که نوع سیستم ‏قانون‏گذاری آن به ‏گونه‏ای است‏ که پاسخگوی همه نیازمندیهای بشر در همه اعصار می‏باشد.‏^[۱۷۶]
پس از این نصوص استفاده می شود که اسلام دین کاملی است و نیاز به بازسازی و تکمیل ندارد. از این ‏رو، حاجت به بعثت پیامبر جدیدی نخواهد بود.‏
‏ با پذیرفتن اینکه اسلام به واسطه کمال و تمامیت و جامعیتی که دارد به نبوت تشریعی پایان داده است این سؤال پیش می آید که پایان یافتن نبوت تبلیغی را چگونه می توان توجیه کرد؟ در صورتیکه بشر، در تمام دوره ها به کسانی که او را هدایت و ارشاد کنند نیازمند ‏است؟؟
‏ پاسخ این سؤال از نظر شیعه بسیار روشن است زیرا به عقیده شیعه همان وظیفه تبلیغ و ارشاد که ‏پیامبران غیر اولوالعزم انجام می دادند پس از پیامبر گرامی(ص) به عهده جانشینان او گذاشته شده ‏است. و در حقیقت تبلیغ و ارشاد و تربیت به وسیله کسانی که با جهان غیب ارتباط دارند، قطع شده ‏است. آری نبوت و رسالت ختم شده است اما ختم نبوت به این معنا نیست که از طرف خدا افرادی ‏برای تبلیغ ارشاد مردم گمارده نشده اند بلکه جانشینان پیامبر گرامی که از طرف خدا به این مقام ‏منصوب شده اند، همان وظیفه تبلیغ وارشاد را به عهده دارد.‏
‏ شیعه با دلائل محکم واستوار ثابت کرده است که از طرف خداوند افرادی به عنوان امام و جانشین ‏پیامبر (ص) تعیین شده اندکه پس از درگذشت پیامبر، زعامت مسلمانان را به دست بگیرند و آنان را به ‏همان راهی که پیامبر دعوت می کرد دعوت نمایند و این عقیده بر اساس دلیل های محکم،استوار ‏است که به برخی از آنها اشاره می شود.‏^[۱۷۷]
بنابراین به عقیده شیعه، پس از پیامبر گرامی(ص) ، امامان معصوم ، همان وظیفه تبلیغی ‏پیامبران را به خوبی ایفا می کنند واز این رو این سؤال و اشکال (که چرا مسلمانها از نبوت تبلیغی ‏محروم بمانند) اصلا پیش نمی آید.‏^[۱۷۸]
‏ امام هشتم می فرمایند:‏
‏ «إِنَّ الْإِمَامَهَ هِیَ مَنْزِلَهُ الْأَنْبِیَاءِ وَ إِرْثُ الْأَوْصِیَاءِ إِنَّ الْإِمَامَهَ خِلَافَهُ اللَّهِ وَ خِلَافَهُ الرَّسُولِ‎)‎ص‏‎(‎^[۱۷۹]»؛
امامت همان مقام و منزلت پیامبران است که به امامان داده شده است امامت خلافت الهی ‏و جانشینی از رسول خدا است.‏
نتیجه گیری:
براساس آیات قرآن و روایات متواتر ، خاتمیت پایان یافتن بعثت پیام آوران الهی است و از این پس ‏هیچ پیامبری نخواهد آمد و باب وحی تشریعی بر روی بشر بسته شده است. لیکن خاتمیت به معنای ‏وانهاده شدن امت اسلام به حال خود و عقیم ماندن اهداف والای رسالت نیست، به دلیل آنکه خاتمیت ‏پیامبری ملازم با کمال دین اسلام است و کمال اسلام با تعیین امام همراه است.‏
پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله وسلم، گرچه همه حقایق دین را از طریق وحی دریافت کرد و ‏تمام قرآن را برای مردم قرائت نمود، اما تفسیر و تبیین تمام عقاید احکام و آموزه های دینی در آن ‏فرصت کوتاه به علت ناتوانی و عدم قابلیت مردم، میسر نبود. از این رو پیامبر صلی الله علیه و آله ‏وسلم، همه حقایق و معارف دین اسلام را به جانشین خود منتقل کرد تا او در فرصت های مناسب بر ‏مردم عرضه کند و این علوم از امامی به امام دیگر انتقال می یافت. بر این مبنا با پایان پذیرفتن نبوت ، ‏امامت بستر جدیدی گردید تا فیض خداوند در آن جاری شود و اهداف نبوت استمرار و تداوم یابد.‏

ب-۲- ادله و نحوه ی کسب آن
مرکز ثقل دعاوی، دلیل می‌باشد. جایگاه و اهمیت ادله در دعاوی کیفری یا حقوقی غیرقابل اغماض و تسامح می باشد. از آنجایی که دلیل، کاشف حقیقت است می تواند علاوه بر تأمین منافع خصوصی افراد زیان دیده، منافع جامعه را نیز در برداشته باشد. از آنجایی که جرم قاچاق مواد روان گردان موجبات اخلال در نظم جامعه و امنیت عمومی را در بردارد بنابراین کشف حقیقت، حمایت از منافع و مصالح عمومی اجتماعی را در بر خواهد داشت.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

اما دلایلی به عنوان وسایلی که قانوناً بتوانند وجود یا عدم وجود جرمی را تأیید کنند از اهمیت بسزایی برخوردار هستند. اما در زمینه ی ادله در قانون آیین دادرسی کیفری به طور عام و قانون خاص مربوط به جرم قاچاق مواد روان‌گردان فصل مستقلی اختصاص داده نشده است.
زمانی که شخصی به اتهام ارتکاب جرمی دستگیر می شود، یک‌سری قوانین و مقررات واصول وجود دارد تا بتوان نهایتاً آن جرم را به او منتسب کرد و با صدور کیفرخواست برای اصدار حکم توسط دادگاه او را آماده ساخت. اما در این میان دادسرا که نهاد تعقیب است، وظایف مهمی چون تحصیل دلیل علیه شخص متهم بر عهده دارد که البته در مورد نحوه ی تحصیل دلیل نیز بایستی قواعد و اصولی رعایت شود والا آن دلایل فاقد اعتبار برای امر قضاوت خواهند بود همه ی این موارد به نحوی در قانون مورد اشاره قرار گرفته است.
زمانی که ادعایی علیه شخصی مطرح شد این بر عهده‌ی مدعی است که ادعای طرح شده را اثبات کند. در واقع قاعده‌ی « البینه علی المدعی » نیز بر همین امر اشاره دارد. این قاعده هم بر اساس منطق است و هم بر اساس حفظ و صیانت امنیت فردی و هیچ تفاوتی هم در امور کیفری و مدنی ندارد. چنانکه ماده ۱۹۷ قانون آیین دادرسی مدنی مقرر می‌دارد: «اصل برائت است بنابراین اگر کسی مدعی حقی یا دینی بر دیگری باشد بایدآن را اثبات کند. » و ماده۱۲۵۷ قانون مدنی نیز اشعار می دارد: «…مدعی علیه هرگاه در مقام دفاع مدعی امری شود که محتاج به دلیل باشد اثبات امر به عهده اوست.»
اما این مسئله در امور کیفری از اهمیت بیشتری برخوردار است از آن جهت که، در جمع‌ آوری دلایل دادسرا به عنوان مدعی در مقابل متهم از حمایت قوای عمومی برخوردار است در حالی که متهم از چنین حمایتی برخوردار نیست که البته در اینجا نیز دادسرا بایستی نهایت بی‌طرفی و انصاف خود را رعایت کند. اما از طرف دیگر در این سیستم، متهم با تکیه بر اصل برائت دادگاه را مکلف می‌سازد که با ارائه دلیل، خلاف آن را ثابت نماید که اگر نتوانست متهم هیج اجباری به پاسخ و توضیح ندارد و تکلیفی نیز بر او برای اثبات بی گناهی نیست. قانون آیین دادرسی کیفری در ماده ۱۲۹ خود نیز به این امر به خوبی اشاره می‌کند: «قاضی موضوع اتهام و دلایل آن را صریحاً به متهم تفهیم می‌کند و آنگاه شروع به تحقیق می کند. سوالات باید مفید و روشن باشد، سؤالات تلقینی یا اغفال یا اکراه و اجبار متهم ممنوع است چنان‌چه متهم از دادن پاسخ امتناع نماید در صورت مجلس قید می شود.»
بنابراین اثبات مجرمیت بر عهده‌ی مقام تعقیب کننده می‌باشد و متهم می تواند سکوت کند و این حق را داشته باشد که علیه خود نه شهادت دهد و نه اقرار کند.
این اصل و تبعات آن در متهمین قاچاق مواد روان‌گردان نیز بایستی رعایت شود و شدت و سنگینی جرم آنان نباید مانعی برای این مکانیسم شود هر چند شخصی که به قاچاق مواد دست‌می زند ضررهای هنگفتی به جامعه وارد می کند ولی در تحصیل ادله و وجود اصل برائت برای چنین متهمینی نباید تفاوت قائل بود و این حق برای آنها نیز رعایت شود.
اما پس از بررسی این اصل، به مورد دیگری که در این زمینه از اهمیت به سزایی برخوردار است می‌پردازیم. در نظام دادرسی کیفری سیستم دلایل با سیستم دلایل در نظام دادرسی مدنی متفاوت است. درنظام اول، سیستم دلایل آزاد حاکم است که بر خلاف سیستم دلایل نظام دادرسی مدنی است که دارای چارچوب و محدوده ی خاصی می باشد. می توان گفت در شبکه ی دادرسی کیفری اثبات اموری که به وقوع پیوسته اند با توسل به هر نوع از انواع دلایل با ماهیت متفاوت امکان پذیر است. در واقع این سیستم بار سنگینی که به عهده مدعی برای اثبات ادعایش است را سبک تر میکند ولی همین سیستم نیز دارای محدودیت هایی است تا حقوق متهم را پایمال نکند.
از آنجایی که از گذشته های دور برای اثبات جرم دلایلی وجود داشته که به نوعی دلایل کلاسیک و روتینی بوده اند این دلایل دیگر امروزه با پیشرفت جوامع، پیچیده‌تر شدن جرایم و پیشرفت علوم مختلف کارایی و برتری آن چنانی نسبت به گذشته ندارند. از جمله این دلایل اقرار و بینه (شهادت) است که تقریبا در تمام امور مدنی و کیفری مورد استفاده قرار می‌گرفته و می‌گیرند، اما استفاده از علوم روز و پیشرفته می تواند تا حد زیادی علاوه بر جایگزین شدن با این دلایل، علمی شدن دادرسی‌ها، قدرتمند‌تر شدن دستگاه قضایی و نهایتاً اجرای عدالت و امنیت خاطر بیشتر مردم نسبت به دستگاه قضا را در برداشته باشد.
از آنجایی که جرم قاچاق؛ یکی از جرایم سنگین با مجازات شدید است بایستی ادله‌ی اثباتی آن هم نسبت به این شدت، مهم و سنگین باشد بنابراین دیگر نمی توان به اقرار یا شهادت به عنوان دلایل محکم و استوار برای اثبات آن اتکا کرد زیرا که ممکن است به دلیل نگاه‌های سنگین به این جرم و متهمانش عاملان دستگاه قضایی رعایت انصاف و عدالت را چنان که باید انجام ندهند و در راه تحصیل دلیلی مثل اقرار متوسل به اجبار و فشار شوند. حال آنکه هر چند کسب اقرار این گونه شاید بتواند در کوتاه مدت اثر داشته باشد ولی در بلند مدت باعث سلب اعتماد مردم به دستگاه قضا می شود و همچنین ممکن است در این بین حق بسیاری از متهمین پایمال شده و به ناحق مجرم شناخته شوند.
چنان که قانون‌گذار نیز در این زمینه ساکت نمانده است، اعمال هر گونه شکنجه و آزار و اذیت برای کسب خبر و اطلاع و حتی اقرار متهم ممنوع است. اجبار شخص به شهادت، اقرار یا سوگند قانوناً مجاز نبوده و اعتباری ندارد. اصل ۳۸ قانون اساسی مقرر می دارد: «هر گونه شکنجه برای گرفتن اقرار و یا کسب اطلاع ممنوع است، اجبار شخص به شهادت، اقرار یا سوگند مجاز نیست و چنین شهادت و اقرار و سوگندی فاقد ارزش و اعتبار است. متخلف از این اصل، طبق قانون مجازات می‌شود.»
اما ضمانت اجرای کیفری این اصل، ماده۵۷۸ قانون مجازات اسلامی می‌باشد که بیان می‌دارد: «هر یک از مستخدمین و مأمورین قضایی یا غیرقضایی دولتی برای اینکه متهمی را مجبور به اقرار کند او را اذیت و آزار بدنی نماید علاوه بر قصاص یا پرداخت دیه، حسب مورد به حبس از شش ماه تا سه سال محکوم می‌گردد و چنان‌چه کسی در این خصوص دستور داده باشد فقط دستور‌ دهنده به مجازات حبس مذکور محکوم می‌شود و اگرمتهم به واسطه‌ی آزار و اذیت فوت کند مباشر مجازات قاتل و آمر، مجازات آمر قتل را خواهد داشت.»
اما در مورد نحوه‌ی کسب ادله در جرم قاچاق مواد، ممکن است از روش‌هایی مانند شنود مکالمات تلفنی، بازرسی منزل و یا برانگیختن فرد به ارتکاب جرم توسط مأمورین استفاده شود.
بنابراین هر چند ممکن است در کشف باندهای قاچاق مواد استفاده از این روش‌ها مفید باشد ولی حدود و اصولی باید در این زمینه رعایت شود. چنان که اصل بیست و پنجم قانون اساسی، در زمینه‌ی شنود مکالمات تلفنی، بیان می‌دارد: «بازرسی و نرساندن نامه‌ها، ضبط و فاش کردن مکالمات تلفنی، افشای مخابرات تلگرافی و تلکس، سانسور، عدم مخابره و نرساندن آنها، استراق سمع و هر‌گونه تجسس ممنوع است مگر به حکم قانون.» و تخلف از این امور دارای ضمانت اجرایی است که در ماده۵۸۲ قانون مجازات اسلامی آمده: « هر یک از مستخدمین و مأمورین دولتی که مراسلات یا مخابرات یا مکالمات تلفنی اشخاص را در غیر مواردی که قانون اجازه داده مفتوح یا توقیف یا معدوم یا بازرسی یا ضبط و یا استراق سمع نماید یا اینکه بدون اجازه‌ی صاحبان آنها مطالب آنها را افشا کند محکومٌ‌به انفصال از شغل خود می‌شود. » و در تبصره‌ی ماده۱۰۴ آیین دادرسی دادگاه‌های عمومی و انقلاب پیش‌بینی نموده: « کنترل تلفنی افراد جز در مواردی که به امنیت کشور مربوط است و یا برای احقاق حقوق اشخاص به نظر قاضی تشخیص داده شود ممنوع است.»
اما، گاهی نیروهای پلیس برای کشف باندهای قاچاق مواد، خود را به عنوان مشتری معرفی می‌کنند در این مواقع اگر نیروهای پلیس که بعضاً از طرف قضات مأمور به این کار هستند، شخص در مظان ارتکاب جرم را مجبور کنند که به این جرم اقدام کند آنگاه می‌توان گفت که این نحوه‌ی کسب دلیل اجباری است و ارزش قانونی ندارد ولی اگر نیروهای پلیس بدون اجبار شخص متهم بتواند با زبردستی خود در این زمینه ادله‌ای کسب کنند آن وقت است که این دلیل ارزش خواهدداشت.
بنابراین همان گونه که در جرم قاچاق مواد روان‌گردان به دلیل اهمیت جرم، در کسب ادله برای انتساب آن عملاً با شدت عمل و به بهانه‌ی حمایت از جامعه نسبت به متهمین این جرایم رفتار متفاوت با جرایم دیگر انجام می‌شود، بایستی منطبق با همین شدت جرم، اقدامات انجامی با رعایت انصاف و شئون انسانی همراه باشد. هر چند دلیل وسیله‌ی اثبات واقعیت است، اما نه با توسل به هر وسیله‌ و طریقی. بنابراین شدت جرم ارتکابی نباید بهانه‌ای برای کسب ادله به هر روش شود و به حقوق متهمین آن جرم همان‌گونه که به حقوق اجتماع اهمیت داده می‌شود، اهمیت داد والا در غیر این صورت ممکن است این روش‌ها در کوتاه‌مدت نتیجه دهد ولی در بلندمدت آثار و تبعات بدی برای دستگاه قضا خواهد داشت و جامعه دیگر نسبت به دستگاه قضا اطمینان و اعتماد کافی ندارند و خود این دستگاه را متخلف از حقوق و قانونی که مجری همان قانون است می‌دانند. لذا هر مرجعی که مسئول جمع‌ آوری و تحصیل شناخته‌ می‌شود ناگزیر است تا در مسیر کسب ادله، اصولی را مورد رعایت قرار داده و حقوق متهم را محترم شمرد و این امر، در رسیدگی به جرایم مهمی چون قاچاق موادمخدر و روان‌گردان، نیز الزاماً و ضرورتاً می‌بایست ملحوظ نظر واقع گردد.
ب-۳- حق دفاع متهم
زمانی که شخصی در مظان ارتکاب جرم قرار دارد و دادستان و دادسرا و سپس دادگاه در برابر وی قرار می‌گیرد تا جرم را به او منتسب کند، این شخص بایستی امکان این را داشته باشد که از خود دفاع کند، بی‌گناهیش را ثابت کند و یا حداقل نگذارد بیش از استحقاقش بر او مجازاتی تحمیل شود و اگر این امکان به او داده نشود آنگاه است که حقوق وی پایمال می‌شود. این حق در مواردی که جرمی به شدت جامعه را تحت تأثیر قرار می‌دهد، مهم‌تر از پیش اهمیت دارد و جرمی همانند قاچاق مواد نیز در این زمینه مستثنی نیست.
بنابراین برای اینکه چنین نشود لازم است، متهم از حقوقی برخوردار باشد که از خود دفاع کند. که در ذیل به پاره‌ای از آنها اشاره می‌شود.
ب-۳-۱- ضرورت تفهیم اتهام
یکی از حقوقی که متهم باید از آن برخوردار باشد، حق تفهیم اتهام است. تفهیم اتهام مقدم بر آغاز بازپرسی است که پس از احراز هویت از متهم انجام ‌می‌گیرد . در ماده‌ی ۲۴ و ۱۲۹ قانون آیین دادرسی کیفری مصوب ۱۳۷۸ این امر اشاره شده است . که البته در ماده‌ی۲۴، عبارت «موضوع اتهام باید با ذکر دلایل بلافاصله کتباً به متهم ابلاغ شود» پس از بازداشت در جرایم مشهود آمده ولی ماده۱۲۹ بیان داشته که: «قاضی موضوع اتهام و دلایل آن را به صورت صریح به متهم تفهیم می‌کند و آنگاه شروع به تحقیق می کند.» و در این مورد بحثی از بازداشت به میان نیاورده است.
اطلاع متهم از اتهام‌های خود و همچنین ادله‌ای که این اتهامات را به وی وارد می‌سازد باعث می‌شود متهم از خود دفاع کند و یا حداقل بداند که به چه دلیل وارد مرحله تحقیقات قضایی شده است. اگر متهم بتواند از خود دفاع کند و اتهاماتی را که وارد می‌شود را رد کند یا حداقل از موارد آن بکاهد هم به خود کمک می کند که در دادگاه رأی عادلانه‌ای صادر شود و هم اینکه از صدور آرای قضایی اشتباه جلوگیری می‌کند.
بنابراین ضروری است که متهم از اتهامات خود بلافاصله آگاهی یافته و بتواند در اسرع وقت نسبت به تحصیل و ارائه دلیل اقدام کند و از خود دفاع به عمل آورد. از آنجایی که جرم قاچاق مواد روان‌گردان عمدتاً مجازات‌های سنگینی را در پی دارد این حق بیش از پیش ضروری به نظر می‌رسد.
همچنین بایستی به متهمین وقت کافی داده شود تا ادله‌ی خود را فراهم کنند و به مرجع قضایی ارائه دهند، از آنجایی که سال‌های اولیه بعد از انقلاب، زمان تولد دادگاه انقلاب بود و” یکی از خصایص این دادگاه، تشریفات ساده و رسیدگی در اسرع‌وقت بدون نوبت بود”^[۱۸۵] این امر، یعنی دادن وقت کافی به متهم برای تحصیل و ارائه دلیل زیر پا گذاشته می‌شدو در این بین با توجه به سنگین بود مجازات قاچاق مواد در حد اعدام و حبس ابد، بسیاری از حقوق پایمال شد، که خوشبختانه امروز این امر خیلی کمتر مشاهده می‌شود و در این راستا حقوق متهم رعایت می‌شود.
ب-۳-۲- حق استفاده از وکیل
ماده‌ی۱۲۸ قانون آیین دادرسی کیفری به حق داشتن وکیل در مرحله تحقیقات مقدماتی اشاره می‌کند: «متهم می‌تواند یک نفر وکیل همراه خود داشته باشد، وکیل متهم می‌تواند بدون مداخله در امر تحقیق پس از خاتمه تحقیقات مطالبی را که برای کشف حقیقت و دفاع از متهم یا اجرای قوانین لازم بداند به قاضی اعلام کند. اظهارات وکیل در صورت جلسه منعکس می‌شود.» همان‌گونه که مشاهده می‌شود علی‌رغم وجود حق وکیل برای متهم در مرحله ی تحقیقات مقدماتی، نقش وکیل بسیار محدود است یعنی، حق دخالت در انجام تحقیقات و در جریان تحقیقات مقدماتی ندارد و تنها می‌تواند به موکل خود مشاوره دهد.
از آنجایی که نقش وکیل در تمام مراحل دادرسی مهم و تعیین‌کننده است و می‌تواند دادسرا و دادگاه را در تصمیم‌‌گیری قضایی کمک کند و از اشتباهات قضایی جلوگیری کند، نقش محدود وی در مرحله‌ی تحقیقات قابل دفاع نیست چه اینکه گاهی اطلاعات و کمکی که یک وکیل در مرحله تحقیقات می‌کند ممکن است حتی صدور کیفرخواست علیه متهم را تغییر دهد و حتی کمک وکیل بتواند اشکالات تحقیقات را برطرف کند و از آرای نادرست صادره حاصل از اشکال در تحقیقات مقدماتی جلوگیری کند و نهایتاً بتواند سلامت و صحت آرای قضایی را تضمین کند. ولی متأسفانه قانون‌گذار ما به نقش مهم قاضی در این مرحله توجه کافی نشان نداده است حال آنکه این موضوع در جرایم مهم با مجازات‌های سنگین بسیار پر اهمیت است. از آنجایی که جرمی مانند قاچاق ممکن است مقامات دادسرا را تحت تأثیر قرار داده و در انجام تحقیقات آن‌طور که باید حقوق متهم را رعایت نکنند حضور وکیل در این زمینه بسیار مؤثر و حیاتی است، که متأسفانه قانون‌گذار در این زمینه کوتاهی کرده است و چه بسا تاوان این نقص را متهمان بی‌گناه باید پس دهند.
ب-۳-۳- حق پرسش و پاسخ از شهود
یکی دیگر از حقوقی که متهم از آن برخوردار است حق پرسش و پاسخ از شهود‌ ‌له و علیه است این حق هم در مرحله‌ی دادسرا وجود دارد هم در مرحله دادگاه و رسیدگی قضایی. بنابراین وقتی متهم بتواند از شهودی که علیه او شهادت می‌دهند پرسش‌هایی بپرسد، می‌تواند درستی یا نادرستی اظهارات آنها را برای دادگاه ثابت کند و از گفته‌های آنها به سود خود بهره ببرد. اما در زمینه‌ی مواد روان‌گردان در تبصره‌ی۴ ماده‌ی۲۲ آیین‌نامه‌ی اجرایی مقرر داشته است که؛ « هویت مخبران صرفاً در اختیار قاضی رسیدگی‌کننده به پرونده قرار خواهد گرفت.» که البته یکی از “حقوقدانان معتقدند: کتمان هویت منابع و مخبران هر چند ممکن است از نظر حفظ هویت آنان توجیه پذیر باشد ولی از این نظر که ممکن است برخی تحت پوشش امنیتی مزبور مطالب خلاف واقع علیه برخی دیگر بیان کنند و آنان را در معرض خطر تعقیب یا مجازات شدید‌تر قرار دهند و به حقوق متهمان لطمه وارد کنند، واجد ایراد است.”^[۱۸۶]
بنابراین نپذیرفتن این حق و ندادن چنین امکانی به متهم و وکیل او نفی حق دفاع و در نهایت نفی دادرسی عادلانه است و به نظر می‌رسد قانون‌گذار بایستی در این زمینه تعادلی میان حق دفاع متهم و حق مخبر قرار داده و به طریقی متهم را از این حق برخوردار سازد که از شهود پرسش و پاسخ انجام دهد و همچنین مخبر نیز از امنیت جانی برخوردار باشد. بنابراین می‌توان گفت رعایت حقوق دفاعی متهم باعث می‌شود که هم جامعه و هم متهم و هم دستگاه قضایی از آن سود برده و اطمینان از اینکه نقض حقی رخ نداده است و جامعه بالاترین توان خود را برای یک دادرسی و رسیدگی مناسب به دعوای کیفری صرف کرده، مهم‌ترین دستاورد می‌تواند باشد.
ب-۴- قرارهای تأمین
از آنجایی که آزادی انسان یکی از مهم‌ترین حقوق وی است و اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر و قوانین دیگر به این اصل اشاره کرده‌اند و حتی می‌توان گفت تمام قوانین برای پاس‌داشت این حق انسانی وضع می‌شود، ولی گاهی به دلیل حفظ منافع عمومی، رعایت حقوق بزه‌دیدگان و لزوم اعمال واکنش اجتماعی علیه بزهکار تعرض نسبت به آزادی اشخاص و تحدید آن توسط قانون‌گذار مورد پذیرش قرار گرفته است.
بنابراین هر چند آزادی اشخاص به عنوان یکی از جلوه‌های اساسی حقوق انسانی از گذشته‌های دور مورد تقدس بوده است ولی گاهی به دلایلی که توسط قانون‌گذار وضع می‌شود با وجود مغایر بودن قرارهای تأمین کیفری با آزادی اشخاص، در صورت احراز شرایطی در مرحله‌های تحقیق و محاکمه این قرارها اجرا می‌شوند.
از آنجایی که صدور قراهای تأمین کیفری از جمله مهم‌ترین تصمیم‌های مقام صلاحیتدار قضایی است و اندکی بی توجهی و کم دقتی در هنگام اتخاذ تصمیم در این‌باره سبب می‌ گردد تا آزادی اشخاص به مخاطره افتد، ماد۱۳۴ قانون تشکیل دادگاه‌های عمومی و انقلاب بیان می‌دارد: «تأمین باید با اهمیت جرم و شدت مجازات و دلایل و اسباب اتهام و احتمال فرار متهم و ازبین رفتن آثار جرم و سابقه‌ی متهم و وضعیت مزاج و سن و حیثیت او متناسب باشد.»
در زمینه‌ی جرایم مواد روان‌گردان، که یکی از شایع‌ترین بزه‌های ارتکابی در ایران است، رعایت اصل تناسب‌ قرارهای تأمین کیفری با اتهام و شخصیت متهم به منظور پاسخ‌دهی عادلانه، درست و دقیق به مرتکب بزه امری مهم تلقی ‌می‌گردد. از این رو، با توجه به اینکه سیاست جنایی امروزی ایران در زمینه‌ی صدور قرارهای تأمین کیفری علیه متهمان به جرایم مواد روان‌گردان سخت‌گیرانه‌تر و شدید است، بررسی و به چالش کشیدن این سیاست جنایی به ویژه در زمینه‌ی دادرسی کیفری و ارائه راهکار مناسب در این باره می‌تواند به مبارزه با این گونه از جرایم و کاهش نرخ بزهکاری آن کمک شایان توجهی نماید.
نگاه به رویه دادگاه‌ها، متأسفانه نشان از سخت گیری بیش از حد در زمینه‌ی جرم قاچاق مواد به هر اندازه می‌باشد به گونه‌ای که در این جرم فقط از قرار تأمین سلب آزادی استفاده می‌شود. که اکنون به تفصیل بیان خواهد شد.
قرارهای تأمین به دو دسته‌ی قرارهای تأمین غیر سالب آزادی و قرارهای تأمین سالب آزادی تقسیم می‌شود. در ماده‌ی۱۳۲ قانون .تشکیل دادگاه‌های عمومی وانقلاب، قرارهای تأمین کیفری غیرسالب آزادی به چهار گونه‌ی قرار التزام به حضور با قول شرف، قرار التزم به حضور با تعیین وجه التزام، قرار اخذ کفیل با وجه الکفاله و قرار اخذ وثیقه تقسیم می‌گردد. این قرارها معمولاً برای جرایم سبک و متوسط شدت جرم ارتکابی و شخصیت متهم صادر می‌شوند.
اما در مورد جرایم مواد‌ روان‌گردان به ویژه قاچاق که با شدت عمل همراه است ماده‌ی۷ مصوب۱۳۷۶ که اکنون نیز با قانون صلاحی ۱۳۸۹ هنوز پابرجاست، بدون اینکه به موارد الزامی بودن صدور قرار بازداشت موقت اشاره‌ای بنماید، صرفاً مقرر داشته است: «طول مدت بازداشت موقت به هر حال بیش از ۴ماه نخواهد بود، چنانچه در مدت مذکور پروند‌ی اتهامی منتهی به صدور حکم نشده باشد، مرجع صادرکننده‌ی قرار، مکلف به فک و تخفیف قرار تأمین فوق می‌باشد مگر اینکه جهات قانونی یا علل موجهی برای ابقاء قرار بازداشت وجود داشته باشد، که در این صورت با ذکر علل و جهات مزبور قرار ابقاء می‌شد.»
و ماده‌ی۳۰ آیین‌نامه‌ی اجرایی مصوبه نیز بیان داشته بود: « با توجه به مفاد ماده‌ی۳۷ مصوبه اگر مجازات جرمی متضمن حبس ابد و یا اعدام باشد با رعایت مواد۱۳۰ و ۱۳۰ مکرر قانون آیین دادرسی کیفری قرار بازداشت موقت صادر می‌شود.»
با توجه به ماده‌ی۳۷ می‌توانیم بگوییم هر چند قانون‌گذار در این زمینه تکلیف را به خوبی مشخص نکرده و به طور واضح جرایم مواد روان‌گردانی که مستوجب بازداشت موقت هستند را بیان نداشته ولی ماده‌ی۳۰ آیین‌نامه‌ی اجرایی مصوبه به گونه‌ای تکلیف را مشخص کرده و فقط جرایمی را که متضمن اعدام یا حبس ابد هستند را مستوجب بازداشت موقت قرار داده ولی"این ماده توسط رأی شماره۷۹ مورخ ۱۶/۶/۸۳ هیأت عمومی دیوان عدالت اداری نقض شده است.»”^[۱۸۷] حال تکلیف چیست؟
“یکی از حقوقدانان به تفصیل این قضیه را مشخص کرده‌اند که در اینجا بیان ‌می‌شود:
بعد از انقلاب، لایحه‌ی قانونی تشدید مجازات مرتکبین جرایم موادمخدر مصوب ۱۳۵۹ در ماده‌ی۱۷ خود مواردی را که در صورت وجود قراین و دلایل کافی در مورد اتهام، مستحق صدور قرار بازداشت موقت هستند مشخص کرد که، متهمان به ارتکاب جرایم مزبور در ماده‌ی ۷و۶ همان قانون که به ترتیب مرتکب وارد کردن، حمل مواد افیون و وارد کردن و حمل موادمخدر صنعتی و شیمیایی (فراخور بحث ما) می‌شوند برای آنها قرار بازداشت موقت صادر می‌شود. نگاهی به این ماده‌ی قانونی نشان از شدت عمل قانون‌گذار در این زمینه دارد که تقریبا تمام جرایم موادمخدر را مستحق صدور قرار بازداشت موقت دانسته است.
اما مصوبه مبارزه با موادمخدر۱۳۶۷ نیز در این مورد مقررات خاصی پیش‌بینی نکرده و با توجه به ماده‌ی۳۵ این مصوبه که فقط اجرای قوانین مغایر قبلی را متوقف کرده بود، ماده۱۷ الحاقی لایحه قانونی ۱۳۵۹ هنوز پابرجا بوده در سال ۱۳۷۶ هم که ماده‌ی ۳۷، فقط زمان بازداشت موقت را مشخص کرده و بحثی در این زمینه که چه جرایمی مستحق بازداشت موقت هستند نیاورده است. بنابراین عده‌ای معتقدند که ماده‌ی۱۷ لایحه قانونی ۱۳۵۹ منسوخ است و صدور قرار بازداشت موقت در مورد این جرایم جز در مورد جرایم مستوجب اعدام و حبس ابد تابع مقررات عام قانون آیین دارسی کیفری است.
حال آنکه این استدلال به دلایلی صحیح نمی باشد. چون: اولاً چه در دوران قبل از انقلاب و چه در دوران بعد از انقلاب توجه به سیاست کیفری شدیدی که قانون‌گذار در مورد جرایم موادمخدر اتخاذ کرده بود و همیشه جرایم موادمخدر را از جهت قرار تأمین (بازداشت موقت) تابع مقررات خاصی قرار داده بود، نمی توان به راحتی مدعی شد که جرایم موادمخدر از جهت قرارتأمین تابع عمومات آیین دادرسی کیفری است.ثانیاً اصلاحیه‌ی مصوبه‌ی مبارزه با موادمخدر ماده‌ی۱۷ لایحه ی قانونی ۱۳۵۹ را نه صریحاً و نه ضمناً نسخ نکرده است و با این کیفیت باید به ماده‌ی۳۵ مصوبه‌ی مبارزه با موادمخدر قبل از اصلاح اعتبار بخشید و ماده‌ی ۳۵ مزبور مقررات غیرمغایر سابق را معتبر اعلام کرده بود. ثالثاً ماده‌ی۳۷ مصوبه که محدودیت زمانی اعتبار قرار بازداشت موقت مدت۴ ماه را پیش‌بینی کرده است همخوانی ندارد. (هرچند ماده‌ی۳۷ مصوبه در سال۱۳۷۶ و مقررات آیین دادرسی کیفری در سال ۱۳۷۸ تصویب شده است)، و به نظر می‌رسد تصویب ماده‌ی۳۷ «مصوبه مبارزه با موادمخدر» در سال ۱۳۷۶ و سکوت مصوبه اصلاحی سال ۱۳۷۶ در مورد سایر مقررات مربوط به بازداشت موقت نشانگر آن است که قانون‌گذاردر مورد جرایم موادمخدر از رویه‌ی سابق خود عدول نکرده است. مخصوصاً با توجه به اینکه مقررات مربوط به بازداشت موقت در مورد جرایم موادمخدر، خاص و مقدم هستند و طبق قواعد مربوط به نسخ، مقررات که مربوط به بازداشت موقت در قانون آیین دادرسی کیفری مصوب ۱۳۷۸ به عنوان قانون عام و مؤخر نمی‌تواند ناسخ مقررات خاص و مقدم قانون مصوب ۱۳۵۹ باشد و ماده‌ی۳۰ آیین‌نامه‌ی اجرایی، (که متن آن قبلا آورده شد) فقط جرایم مستوجب اعدام و حبس ابد را مستحق قرار بازداشت موقت می‌داند. از آن جهت که آیین‌نامه توان مخالفت با قانون را ندارد نمی‌توان مقررات قانون۱۳۵۹ را نسخ نماید.
اداره‌ی حقوق قوه‌ی قضائیه نیز به تاریخ ۱۱/۸/۱۳۷۸ طی نظریه‌ی شماره‌ی ۴۰۰۱/۷ اعلام کرده است: «مقررات ماده‌ی۱۷ لایحه قانونی ۱۳۵۹ نسخ نشده است و به قوت خود باقی است و آنچه در ماده ۳۰ قانون۱۳۷۶ آمده در حقیقت تأکیدی است که مرجع قضایی در جرایمی که مجازات آنها حبس یا اعدام است قرار بازداشت موقت صادر می کند.»^[۱۸۸]
بنابراین الزام به قرار بازداشت موقت در جرایم موادمخدر و به تبع آن مواد روان‌گردان و بویژه قاچاق همچنان ادامه دارد و حتی اگر کسی مقدار کمی از ماده‌ی روان‌گردان مانند اکستاسی را حمل کند با کسی که در یک محموله‌ی بزرگ اقدام به حمل این ماده‌ی صنعتی کند یکی است و قرار بازداشت موقت برای وی صادر می‌شود که این خلاف عدالت است.
می توان دید که قانون‌گذار ما باسخت‌گیری وشدت در قبال این جرایم سعی در مبارزه با این جرایم و کاهش نرخ آن دارند حال آنکه سیاست در پیش گرفته علاوه بر اینکه عدالت را زیر پا می‌گذارد، هیچ تأثیری در کاهش ارتکاب این جرایم نداردو آثار سویی نیز در پی دارد.قرارهای سالب آزادی از آنجایی که باعث تورم جمعیت زندان‌ها می‌شود و از طرفی پرهزینه است و از طرف دیگر باعث پیش‌داوری منفی نسبت به متهمان می‌شود بایستی محدود به موارد خاص شود، روندی که سیاست جنایی بین‌المللی آن را می‌پیماید. بنابراین قانون‌گذار ایرانی باید با بازنگری در مقررات کیفری از شمار موارد این قرار و گسترش گستره‌ی آن به ویژه قرار سالب آزادی اجباری بکاهد.
ب-۵- مرور زمان
در حقوق مواد روان‌گردان ایران مقررات خاصی در این زمینه وجود ندارد . بنابراین بایستی مواد۱۷۳و۱۷۴ قانون آیین دادرسی دادگاه‌های عمومی و انقلاب را به این موارد تسری داد. ماده۱۷۳، مرور زمان را فقط در مورد جرایم مستوجب مجازات بازدارنده یا اقدامات تأمینی قابل اعمال دانسته است و ماده۳۸ مصوبه مبارزه با موادمخدر، جرایم مذکور درمصوبه را از نوع جرایم مستوجب تعزیر قلمداد کرده است.
ولی از آنجایی که ماده۱۶و۱۷ قانون مجازات اسلامی، جرایم مستوجب مجازات تعزیری را دارای مبنای حرمت شرعی دانسته ولی جرایم مستوجب مجازات بازدارنده این چنین نیستند، می‌توان جرایم مواد روان‌گردان و به خصوص قاچاق را جزء جرایم بازدارنده و طبق ماده‌ی۱۷۳ مشمول مرور زمان دانست. ماده۱۷۳ مقرر داشته است: « در جرایمی که مجازات قانونی آن از نوع مجازات بازدارنده یا اقدامات تأمینی و تربیتی باشد و از تاریخ وقوع جرم تا انقضای مواد مشروحه‌ی ذیل تقاضای تعقیب نشده باشد و یا از تاریخ اولین اقدام تعقیبی تا انقضاء مواعد مذکوره به صدور حکم منتهی نشده باشد، تعقیب موقوف خواهد شد.
الف- حداکثر مجازات مقرر بیش از سه سال حبس یا جزای نقدی تا یک میلیون ریال با انقضاء مدت ده سال.
ب- حداکثر مجازات کمتر از سه سال حبس یا جزای نقدی تا یک میلیون ریال با انقضاء مدت پنج سال.
ج- مجازات غیراز حبس یا جزای نقدی با انقضاء مدت سه سال.